نبوت، شريعت و قانون
از مهمترين شاخصه هاى فلسفه سياسى اسلام، توجه به نبوّت و جايگاه نبى صلى الله عليه وآله در ساختار انديشه سياسى است. پیامبر اعظم صلى الله عليه وآله در فلسفه سياسى كلاسيك اسلامى از دو جهت، بسيار مورد توجه قرار گرفته است: اول آن كه پیامبر اکرم در رأس ساختار سياسى قرار دارد و قوام و دوام مدينه به او بستگى دارد؛ دوم آن كه قانون در مدينه از نبى نشأت مى گيرد.
در تفكر اسلامى نبى صلى الله عليه وآله كه با عالم فوق قمر در ارتباط است، معارف را در قالب شريعت كه هم شامل قواعد فردى - اخلاق - و هم قواعد عمومى - قانون مدينه - مىشود از جانب خداوند دريافت كرده و به عموم انسانها عرضه مىنمايد. در زمان حضور نبىّ مكرم اسلام صلى الله عليه وآله آيات قرآن و سيره و سنت او مبناى عمل و راهنماى افراد در زمينه امور فردى - اخلاق - و امور اجتماعى - قانون - تلقى مىشد.
اما آنچه امروزه براى مسلمانان مبناى عمل است، آيات قرآن و عملكرد معصومين عليهم السلام است. بنابراين اگر نصّ صريحى در قرآن يا سيره معصومين عليهم السلام در مورد خاصى وجود داشته باشد، در آن زمينه نيازى به قانونگذارى احساس نمىشود. در غير اين صورت مىتوان حكم مورد نياز را از ادله شرعى استنباط كرد.
علم فقه با شيوه هاى خاص خود عهده دار تعيين قواعد و قوانين مورد نياز است. اما در مواردى كه نصّ صريحى وجود ندارد و استناد به سيره يا ساير مستندات نيز امكانپذير نيست، بايد آنچه به عنوان قاعده و قانون وضع مىشود، مطابق با شريعت باشد يا حداقل مخالفتى با آن نداشته باشد. به همين دليل است كه قانون موضوعه در ميان مسلمانان، چندان نمىتواند جايگاهى داشته باشد و بخش كوچكى از قلمرو قانون در ميان مسلمانان را به خود اختصاص مىدهد. بر اين اساس، قانون در ديانت اسلام و به تبع آن در تفكر اسلامى، پيوندى وثيق با دو مفهوم شريعت و نبوت دارد و نبىصلى الله عليه وآله به عنوان صاحب، مُبلّغ و آورنده شريعت، از سوى خداوند، منشأ اصلى و منبع اساسى قواعد مورد نياز افراد بشر در قالب قانون تلقى خواهد شد.
مقدمه
قانون در يك تقسيم بندى كلى به قانون موضوعه و قانون طبيعى يا الهى تقسيم مىشود. در ميان مسلمانان تقريباً هر دو ديدگاه طرفدارانى دارد. گرچه مىتوان بحث قانون موضوعه در جهان اسلام را دنبال كرد، اما اين مقاله درصدد است تا رويكردى را رديابى نمايد و پيشينه اش را جست و جو كند كه نياز به وضع قانون را ضرورى نمىداند. البته هر دو رويكرد اشتراكات و نقاط تقاطعى با يكديگر دارند، اما صرفنظر از اين اشتراكات، ديده شده است كه برخى صحبت از عدم نياز به وضع قانون به دليل وجود قانونى از جانب شريعت كرده اند؛ براى مثال در دوره مشروطه شيخ فضل اللَّه نورى چنين استدلال مىكند كه «اما قانونى كه فرموديد وضع خواهد شد، اولاً قانون ما هزار و سيصد و اندى سال پيش نوشته شده و به ما داده شده است…، و دين اسلام اكمل اديان و اتم شرايع است».(2) و نيازى به تشكيل مجلس و وضع قانون نيست، بلكه علما بايد تكليف همه چيز را بر اساس شريعت تعيين كنند. وى در جاى ديگرى مىگويد:
ما طايفه اماميه بهترين و كاملترين قوانين الهيه را در دست داريم. اين قانون وحى خداوند است و معلوم است كه اين قانون الهى ما مخصوص عبادات نيست، بلكه حكم جميع مواد سياسيه را بر وجه اكمل و اوفى داراست. لذا ما ابداً محتاج به جعل قانون نخواهيم بود. خصوص كه ما بايد بر حسب اعتقاد به اسلام، نظم معاش خود را قسمى بخواهيم كه امر معاد ما را مختل نكند و لابد چنين قانونى منحصر خواهد بود به قانون الهى.(3)
البته به اين نكته واقفيم كه معتقدان به قانون موضوعه در ميان مسلمانان، اتفاق نظر دارند كه قانون وضع شده نبايد بر خلاف شريعت باشد؛ اما نكته مهم آن است كه گروه مقابل، اساس قانون موضوعه را زير سؤال مىبرند و به وجود شريعت استناد مىكنند. اين ديدگاه گر چه خيلى افراطى است، اما نوع تعديل شده آن همان است كه متفكران مسلمان به عنوان قانون محصول وحى شناخته اند و بين نبوت، شريعت و قانون پيوند برقرار كرده اند. پيوندى كه باعث شده تا تقريباً جمله متفكران مسلمان اين مفاهيم را در دستگاه انديشگى خود به كار برند و بر بنيان اين بحث، مباحث ديگر خود را سامان دهند.
بنابراين، على رغم اهميت بسيار زياد مباحث تاريخى در مورد دولت نبوى و مبحث قانون و قانونگرايى در اين دولت كه حول محور مصحف النبى به عنوان قانون اساسى دولت نبوى مى چرخد، اين مقاله درصدد است تا نوعى از قانونگرايى در جهان اسلام را واكاوى و پيشينه يابى كند كه با دو مفهوم نبوت و شريعت در ارتباط تنگاتنگ است و سايه سنگين خود را بر انديشه و فلسفه سياسى مسلمانان افكنده است. عمده اين اتفاق در دوره ميانه تمدن اسلامى - كه عصر زرين تمدن و تفكر اسلامى نيز به حساب مى آيد - افتاده است و اكنون مسلمانان را نيز تحت تأثير خود قرار داده است.
به اعتقاد يكى از پژوهشگران انديشه سياسى اسلام: «اسطوره هاى سياسى كه در دوره ميانه تمدن اسلامى شكل گرفته و تكامل يافته اند، به رغم تغييرات گسترده در فضاى ذهن و زندگى امروز مسلمانان، هنوز و براى هميشه در وراى ذهنيت و ارزشهاى فكرى جهان اسلام حاضر و زنده اند. آنها باقى مانده و بازتوليد مىشوند و با اين حضور ممتد خود، امكانات و محدوديتهايى به همراه مىآورند. حضور اين اسطوره ها در دنياى جديد مسلمانان به احتمال زياد موجب پارازيتها، اختلالات و ناسازه هاى تعيين كننده براى اينجا و اكنون جوامع اسلامى بوده و باشد».(4)
عبارت فوق، توجيه كننده هدف و قصد مقاله حاضر است. اين كه چگونه مىتوان از قانون صحبت كرد ولى وضع آن را مورد توجه قرار نداد؟ اين كه چگونه قانونى كه به دست بشر وضع نشده است مقبوليت عام پيدا مىكند؟ به اعتبار كدام مفاهيم است كه چنين قانون پيشيناى امكان ظهور و بروز پيدا مىكند- يعنى دو مفهوم شريعت و نبوت - و اين كه چگونه پيوند ميان مفاهيم قانون، شريعت، نبوت و وحى بخش عمدهاى از تأملات متفكران مسلمان را بنيان مى گذارد تا براساس وجود چنين مفاهيمى، ساير بخشهاى تفكر خود را مفصل بندى نمايند؟ و در نهايت اين كه چگونه قدسيت و احترامى كه در مفاهيم نبوت، شريعت و وحى وجود دارد به مفهوم قانون (قانون الهى و پيشينى) سرايت مىكند تا متفكران مسلمان به خود اجازه ندهند با وجود حكم صريح شريعت به وضع قانون بپردازند و در صورت فقدان نص صريح شريعت، رعايت عدم مخالفت قانون موضوعه با شريعت را بكند؟ اينها جملگى پرسشها و دغدغه هايى است كه بهانه نگارش اين مقاله شد و نگارنده را بر آن داشت تا به مكتوب كردن اين دغدغه ها خطر كند.
براى توضيح بحث فوق و دنبال كردن دغدغه هاى تحقيق، ضمن بررسى دقيق قانون پيشينى و پسينى به لحاظ محتوا و در بستر تاريخ، ضمن تاكيد بر قانون پيشينى به ويژه از نوع الهى آن در اسلام، به سراغ بررسى اين مفهوم در تفكر اسلامى به طور كلى و در نهايت بررسى اين بحث در ديدگاه متفكرانى از شاخه هاى مشاء و متعاليه خواهيم رفت و آن گاه به جمع بندى و برخى نتايج اشاره خواهيم كرد.
بر اين اساس، پرسش اصلى تحقيق، اين است كه در اسلام چه نسبتى ميان قانون، نبوت و شريعت وجود دارد و بازتاب آن بر انديشه هاى مسلمانان چيست؟
براى پاسخ به اين پرسش، فرضيه زير به آزمون گذاشته شده است: قانون در اسلام بر بنيان شريعت استوار است كه به واسطه نبوت نبى گرامى صلى الله عليه وآله از جانب خداوند دريافت مى شود و بر همين اساس انديشه هاى اسلامى، نبي- فيلسوف را رئيس مدينه و اتيان كننده قانون جامعه مى دانند. انديشيدن به شيوه قديم و جديد و الزامات آن به طور كلى آگاهى، انديشه و تفكر به دو دوره قديم و جديد تقسيم مى شود.(5) هر يك از دوران قديم و جديد ويژگى ها و اقتضائاتى دارد و در موارد مختلف از يكديگر متمايز مى شوند. اديان و مكتبهاى فلسفى را عمدتاً از جنس آگاهى هاى قديم و انديشه ها را از جنس آگاهى هاى جديد بشر دانسته اند.
تفكر سياسى قديم اساساً اخلاقى است و به دنبال نظام مطلوب است. اديان نيز از نظر مبنايى در انديشه سياسى قديم جاى مى گيرند و به دنبال، نظم، نظام و سامان مطلوب هستند. در تفكر قديم اين فرض پذيرفته شده بود كه نظمى از پيش طراحى شده در هستى (Cosmos) وجود دارد. اين نظم در مورد تمامى اجزاى هستى به يكسان قابل پيگيرى است. اگر الگوى يك جزء استخراج شود، قابل تعميم به ساير اجزا نيز مىباشد. بنابراين قواعد و مقررات مربوط به فرد انسانى كه در حوزه اخلاق قابل پيگيرى است الگويى از قواعد و مقررات مربوط به شهر / جامعه نيز مى باشد كه بايد به آن قانون اطلاق كرد.
بنابراين پيشينى بودن قانون از ويژگى هاى تفكر قديم و پسينى بودن آن ويژه دوران جديد است. قانون، پيشينى و پسينى قانون از يك منظر به پيشينى و پسينى تقسيم مىشود. قانون پيشينى، قانونى است كه از قبل وجود دارد و بشر در تدوين و تهيه آن دخالتى ندارد و صرفاً بايد آنرا بيابد و به آن دسترسى پيدا كند.(6) اما قانون پسينى، قانونى است كه بشر در وضع و تعيين حدود آن دخالت مستقيم دارد و ناشى از اراده و خواست بشر است.
قانون به مفهوم اعم كلمه در همه فنون و علوم، قاعده كار و حاكم بر هر چيزى است. اما در معناى اخص آن، عبارت از دستور زندگى اجتماعى است.(7) انسانها براى اين كه بتوانند به طور اجتماعى زندگى كنند نيازمند قواعد و قوانينى بودند تا بر اساس آن به تمشيت امور بپردازند. اين قواعد ممكن است وضع يا كشف شود.(8)
در روزگار كهن، قواعد و ضوابط از مناظرات و منازعات برخاسته و ناظر به فرضياتى درباره چگونگى جهان و طبيعت انسان و ماهيت كارهاى مطلوب و نامطلوب بوده است.(9) لئواشتراوس معتقد است در ديدگاه متفكران كلاسيك، زندگى نيكو، همانا كمال طبيعت بشرى است؛ همان زندگى در خور طبيعت است. پس آن قواعدى را كه بيانگر ويژگى هاى ذاتى زندگى نيكو هستند، مى توان «قانون طبيعى» ناميد.(10) چنان كه اشتراوس تاكيد مىكند، اين قواعد در سرشت بشر و در طبيعت وجود دارند و بايد كشف شوند. اما قوانين موضوعه يا پسينى «ناشى از قدرت و عرف و عادت و سابقه و سنت و احكام پادشاهان و مصوبات مجالس مقننه است».(11) قوانين موضوعه، از قبل وجود ندارند بلكه محصول خواست و اراده انسانهايى هستند كه به صورت اجتماعى زندگى مىكنند.(12)
لزوم مطابقت قانون موضوعه با قانون طبيعى و يا به عبارت بهتر لزوم عدم مخالفت قانون موضوعه با قانون طبيعى، نكته اى است كه اختلافى در آن وجود ندارد. سيسرون، ناطق و سياستمدار روم، با طرح مفهوم ناموس طبيعت و قانون فطرت، قوانين موضوعه مخالف فطرت و طبيعت را حكم زور مى نامد و شايسته نام قانون نمىداند.(13) اما در اين كه قوانين طبيعى منشأ عقلى دارند يا الهى، ديدگاهها متفاوت است. زينون، پيشواى رواقيون، آنچه را به حكم عقل سليم، موافق عدل تشخيص مى داد، قانون طبيعت تلقى مى كرد.(14) چنان كه پيش از اين نيز گفته شد، نوعى پيوستگى ذاتى ميان آدمى و طبيعت خارجى وجود دارد، به طورى كه قوانين حاكم بر طبيعت خارجى، در عين حال در مورد ساخت روانى انسان نيز معتبر است. در اين صورت، نظام طبيعت، نشانه اى از نظام جامعه مىشود.(15)
عدهاى نيز قوانين طبيعى و فطرى را موهبتى الهى دانسته و مىگويند:
ناموس طبيعت قوانينى است لايتغير كه پروردگار دانا و تواناى جهان، به حكمت بالغه خود مقرر فرموده است… اين قانون در خلقت و فطرت و گوهر ذاتى بشر و جامعه بشريت به وديعت نهاده شده و در عين حال در علوم الهى و فلسفى و سياسى و حقوقى به كمالات مطلوبه و اصول مسلمه اى اطلاق مىشود كه بنى آدم هميشه به رعايت آن ملزم بوده است.(16) قانون پيشينى در بستر تاريخ قديمى ترين اثرى كه بين قانون پيشينى و پسينى تفكيك قايل شده و قانون پيشينى را برتر و مقدم بر قانون پسينى قرار داده مربوط به سوفوكل، شاعر بزرگ يونان است. وى در نمايشنامه «آنتى گون، دختر اديپ شاه» تقابل دو نوع قانون را به ميان آورده كه قهرمان نمايش به هنگام محاكمه و دفاع از خود به قوانين طبيعى استناد جسته و قوانين موضوعه را در مقابل احكام لايزال طبيعى، ناچيز مىشمرد.(17)
به طور كلى پيش از آغاز فلسفه، يونانيان معتقد بودند كه هر چيزى داراى جايگاه و وظيفه معينى است؛ حتى اين امر تابع مشيت زئوس هم نيست؛ زيرا خود زئوس نيز تابع همان قانونى است كه بر ديگران حاكم است.(18) بر اين اساس، فلاسفه به دنبال كشف عنصر لايتغيرى بودند كه اصل و اساس كائنات است و آن را قانون طبيعت نام نهادند. آنها معتقد بودند كه حقوق طبيعت، جاودانى و غير قابل تغيير و اوضاع و احوال انسان متغير است و چنان كه بتوان اين قانون ثابت و جاودانى را كشف كرد و حيات آدمى را با آن وفق داد، زندگى بشر تا درجه اى منطقى و عقلانى خواهد شد… و مرتبه كمال انسانى آن است كه تابع قانون ثابت طبيعت شود.(19)
افلاطون و سقراط و به طور كلى تفكر عقلى يونانى ديدگاه فوق را تعقيب كردند و به دنبال يافتن ارزش ها و فضايل ثابت و الگوهاى كامل و مطلوب، فلسفه خود را بنا نهادند.
مفهوم قانون پيشينى در مقطعى از تاريخ، با مفهوم الوهيت پيوند خورد و قانون پيشينى، ناشى از اراده خداوند دانسته شد. چنان كه دكتر كاتوزيان تصريح مىكند، مسيحيان به طور كلى، قوانين طبيعى را ناشى از اراده خداوند مىدانستند و اين قوانين، جلوه اى از مشيت الهى تلقى مى شد. هر چند كه عقل بشرى مى تواند آن را دريابد.(20)
مسلمانان نيز بر منشأ الهى قوانين تاكيد كرده اند. ايشان اعتقاد به نوعى ناموس الهى دارند كه بر تمام عالم حكمفرماست. در اين باره گفته مىشود:
پيروان ديانت اسلام را به طور كلى عقيده بر اين است كه قوانين الهى ناشى از اراده پروردگار و حاكم بر جهان هستى است وذات مقدس ربوبى، آنها را از طريق وحى بر فرستاده اش نازل فرموده است. مشيت الهى با طبيعت امور و فطرت بشر كه جملگى مخلوق اويند، سازگار است.(21)
متفكران مسلمان وقتى كه مى خواهند وجود خداوند را اثبات كنند نيز به برهان نظم اشاره مىكنند كه در اين برهان نيز نظم پيشينى و جعل شده از سوى ناظمى همچون خداوند متعال، اساس استدلال قرار مىگيرد. طبق مدعاى اين برهان، هر كسى با مشاهده جهان هستى در مى يابد كه در هر گوشه اى از اين جهان نظم دقيقى به كار رفته است.
با ملاحظه هر يك از موجودات، سازمان منظمى در آنها به چشم مى خورد كه برنامه، حساب و قانونى بر تمام اجزاى آن حكمفرماست و اين نشان از وجود نظمى كلان در كل هستى دارد و اين نظم ناشى از ناظمى است كه او خداوند متعال است. آنچه كه در مورد برهان نظم براى ما اهميت دارد اين است كه اصل نظم پيشينى حاكم بر جهان هستى پذيرفته شده است. قبل از اين كه مدينه اى شكل بگيرد و قانون گذار انسانى اى به تعيين و وضع قانون بپردازد اين نظم و قانون توسط خداوند متعال بر سر تا سر عالم و اجزاى آن، اعم از انسان و شهر، گسترده شده است.
فردريش فون هايك، دو نوع قانون موضوعه و طبيعى را با عنوان تزيس (Thesis) (قانون موضوعه) و نوموس ( Nomos) (قانون طبيعى) مطرح كرده و تفاوتهاى آنها را بر مى شمارد. به اعتقاد او در قانون موضوعه، قصد و اراده دخيل است، در حالى كه قانون طبيعى بر معيار «درست بودن» استوار است.(22) از نظر فون هايك قانون طبيعى مربوط به قواعد رفتار درست است؛ اين قوانين كشفى هستند و حوزه اعمال مجاز براى همه اجزاى جامعه را تعيين مىكنند.
از نظر او قانون طبيعى از شرايط نظم خود جوشى مشتق مىشود كه انسان آن را ابداع نكرده است.(23) اين قوانين به منزله حقيقتهاى ابدى تلقى مى شدند كه قابل كشف بودند ولى قابل تغيير هرگز.(24) بر اساس نگاه پيشينى به قانون است كه هايك مىگويد «قانون» از قانونگذارى قديمىتر است، چرا كه قبل از اين كه بشر اقدام به وضع قانون كند، قوانينى وجود داشته اند. گو اين كه مسلمانان معتقدند اين قانون را قبلاً خداوند در نظر گرفته و از طريق انبياى عظام به بشر هديه كرده است.
بنابراين چنان كه پيش از اين نيز تاكيد شد، در تفكر اسلامى قانون پيشينى با ديانت ارتباط پيدا مىكند و با دو مفهوم نبوت و شريعت پيوند مى خورد و تأثير عميقى بر دانش سياسى مسلمانان مىگذارد.
البته پيوند قانون پيشينى با ديانت، مختص مسلمانان نيست؛ چنان كه اشتراوس در تفسير گفته اى از جان لاك مىگويد: «قانون طبيعى نوعى بيان نامه الهى است. همان صداى خدا در وجود بشر است. پس مى توان آن را قانون خدا يا قانون الهى يا حتى قانون ازلى ناميد».(25) اشتراوس در ادامه مىگويد قانون طبيعت را مىتوان اثبات كرد، چون وجود و صفات خدا را مىشود اثبات كرد و چنين قانونى نه تنها در عقل يا از راه عقل بلكه از راه وحى نيز به مقام قانونى مىرسد. اين در حالى است كه لاك خود، پا را از اين نيز فراتر نهاده و مىگويد: «بشر از راه وحى است كه چنين قانونى را به صورت تمام و كمال شناخته است، ولى بعدها عقل بشر، قانونى را كه به وحى به او رسيده است، تأييد مىكند».(26) قانون پيشينى، وحى و شريعت در اسلام واژه قانون، معادل «Law» در زبان انگليسى و تركيب قانون اسلامى، معادل «Islamic law» محصول درك بشر غربى است كه از طريق ارتباطات زبانى به جوامع مسلمان راه يافته است. در گفتار پيشامدرن مسلمانان، عبارتى مشابه اين واژه وجود ندارد، بلكه به جاى آن دو واژه «فقه» و «شريعت» براى سرسپردگى جوامع مسلمان به قانون الهى به كار برده مى شد. البته واژههاى «فقه و شريعت» با هم تفاوت دارند.
فقه هميشه به بشر ارجاع داده مىشود و كم و بيش واژهاى آكادميك است و شامل جست و جو، تفسير و تحليل و ارائه قانون مىشود؛ خواه اين كار در كتاب، مكتب يا ذهن صورت گيرد، خواه در پاسخ به سؤالى خاص. فقه را مى توان نوشت، آموخت و مطالعه كرد؛ مى توان درباره آن فكر كرد و مفاهيمش را به كار گرفت و پياده كرد.
اما شريعت، واژه اى است كه معنايى الهى دارد و مى تواند در سطحى وسيع و به صورت آزاد به كار گرفته شود تا به دين مسلمانان ارجاع داده شود؛ چرا كه شريعت، دين خداست. شريعت حتى در زمانى كه جزئيات قانون، نامعلوم و ناملموس باشند به معناى قانون خداست. در يك معناى خاص و محدود مىتوان “شريعت” را به قانون خدا به عنوان قانونى ايده آل كه به نوعى در وحى جاى داده شده، تعبير كرد.(27)
بر اين اساس، مسلمانان، عمدتاً شريعت را كه از جانب خداوند و توسط فرستاده او به انسانها رسيده است، قانون بنيادين مىدانند. برخى معتقدند شريعت، همه شعبه هاى حقوق (داخلى و بين المللى، عمومى و خصوصى، جزا و مدنى) و حتى تكاليف مذهبى و اجتماعى، امور عبادى، مناسك شرعى و احكام مستحبات را در بر مىگيرد.(28)
از نظر مسلمانان قانونگذار نخست، پروردگار جهان است كه با فرستادن كتاب كريم و يا با زبان پيام آور خود، تشريع و قانونگذارى كرده است.(29) آنچه را كه كتاب خدا و رسول او به عنوان روش زندگى مطرح كرده اند شريعت نام داده‌اند.(30) شريعت به عنوان قانون خدا، قانونى عام و شامل است كه همواره و براى تمام زندگى انسان به كار مىآيد. ابوالاعلى مودودى در بيانى مفصل اين ديدگاه را - كه بسيارى از متفكران مسلمان آن را قبول دارند - اين گونه ارائه مىكند: نظريه اى كه قرآن و پيامبر درباره زندگى انسان در اين سرا عرضه كرده اند چنين است كه نظام آفرينش بر اساس قانون منسجمى در گردش است و تابع نظام محكم و استوارى است.
خدا در امور دنيا دخالت دارد و شايسته نيست كه نظام آفرينش از دستور او پيشى بگيرد و يا راه نافرمانى در پيش گيرد. او آفريدگار چنين نظامى است، زمين هم پهنه ملك اوست و انسانهاى روى زمين هم رعاياى اويند كه نه مى توانند خويشتن را بيافرينند و نه آن كه خود را سرپرستى كنند… زندگى آنان دست او [خدا] ست. بنابراين انسانها از روزى كه به صورت نطفه اى در رحم مادر خود جاى مى گيرند تا واپسين لحظات زندگى خود به قانون طبيعى گردن نهاده‌اند و همه آن را پذيرفتهاند و نمىتوانند از آن سرپيچى كنند و گويى چون رعاياى اويند و به حكم سرشت خود به اين قانون گردن مىنهند.(31)
مسلمانان عموماً خدا را اين گونه مى بينند و جايگاه و موقعيت انسان را در حد رعاياى او فرض كرده و قانون را همان شريعت نازل از جانب خدا مى دانند و قانون مدون و موضوعه نيز در نگاه ايشان، همان فقه است كه مبتنى بر شريعت و قانون الهى است. در واقع با توجه به قلمرو گستردهاى كه براى شريعت وجود دارد، صرفاً در موارد سكوت شريعت و فقدان نص صريح، قلمرو مناسبى براى استنباط فقه وجود دارد. در موارد سكوت، فقها به استنباط احكام از شريعت مىپردازند. قانون، شريعت و نبوت در تفكر اسلامى وقتى صحبت از تفكر اسلامى مىشود، ناخودآگاه به دوره ميانه تمدن اسلامى كشيده مى شويم.
انديشهاى كه در اين دوره توليد شد، پديدهاى است كه در نسبت با شريعت اسلامى و در زمينه نظم سلطانى، زاده و تكثير شد؛ چونان فرزندى كه آميزهاى از شريعت و صورتبندىاى اقتدارى از زندگى سياسى است.(32) فيلسوفان مسلمان كه عمدتاً به دنبال شرعى كردن عقل و عقلى كردن شرع بودند متوسل به انديشه هايى عقلى از جنس يونانى شدند كه ماهيت سياسى داشتند. بر همين اساس متفكران مسلمان نيز تحت تاثير معلمان يونانى خود و با آميزه اى از مباحث اسلامى، دستگاهى از انديشه سياسى را طراحى كردند كه ويژه مسلمانان و مختص اقتضائات اسلامى است.
اين متفكران، گرچه به اقتفاى اسلاف يونانى خود اعتقاد به نظم پيشينى در هستى و الگوى كائناتى از هر چيز داشتند و همچون ايشان كشف اين نظم و قانون را مربوط به آگاهى، دانايى و قواى ادراكى بشر مى دانستند، اما يك فرق اساسى با آنها داشتند و آن اين كه از نظر فيلسوفان كلاسيك غربى، الگوى نظم مكنون در طبيعت توسط فيلسوف كشف مىشود، اما متفكران ديندار، پيوندى ميان اين نظم و واسطه هاى آسمانى و زمينى به نام عقل فعال و نبى بر قرار مىكنند و انتظار دارند تا الگوى كامل از هر چيز از اين كانال به دست داده شود. بر همين اساس، عقل فعال به عنوان پل هستى شناسى از جهان ماده به ماوراى آن عمل مىكند.(33)
عقل فعال كه گفته مىشود ابلاغ كننده وحى الهى است، از جايگاهى در معرفت شناسى اسلامى برخوردار مىشود كه به گفته هانرى كوربن، با يكى شمردن عقل فعال و روح القدس (جبرئيل، ملك وحى)، به معرفت شناسى نبوى مىپيوندد.(34) كوربن در همين راستا، فلسفه سياسى فارابى را فلسفه نبوت و معرفت شناسى او را معرفت شناسى حكمت نبوى مى نامد كه با پديده «كتاب منزل من السماء» پيوندى اساسى دارد.(35)
محصول اين فرايند، اهميت نبوت، شناخت نبى، جايگاه اين دو مفهوم در انديشه اسلامى و نقش آن در حل مساله قانون مورد نياز فرد و جامعه است. بنابراين نظريه نبوت(36) و پيامبر شناسى يكى از اركان انديشه سياسى متفكران مسلمان مىشود.
پيوند دو مفهوم «وحى»(37) و «قانون الهى»(38) با مفاهيمى چون نبوت و پيامبر شناسى، اهميت اين مفاهيم را دو چندان مى نمايد. وحى به مثابه قانونى كه از پيش داده شده(39) و به وسيله پيامبر از جانب خداوند رسيده است، درونمايهاى فلسفى به نظريه نبوت مىدهد.(40)
اشتراوس ضمن بر شمردن دو نوع قانون، كه يكى فقط به آسايش بدن توجه دارد و ديگرى علاوه بر آسايش بدن، كمال روح و تكامل عقلى را نيز هدف خود قرار داده است و حتى آسايش جسم را براى دستيابى به كمال روح و عقل دنبال مىكند، اولى را قانون بشرى(41) و دومى را قانون الهى(42) مىنامد؛ قانون الهىاى كه بيان كنندهاش فقط مى تواند يك پيامبر باشد. اما اگر اين پيامبر قرار است كمال عقل را نيز نويد دهد لاجرم بايد خود نيز يك فيلسوف باشد كه در اين صورت مى تواند قانون خوب را بياورد، اما براى ابلاغ آن بايد از قوه مخيله قوى برخوردار باشد.(43)
حاصل آن كه، از نظر اشتراوس، پيامبر نه تنها يك معلم، حاكم و فيلسوف است، بلكه او قانون گذار نيز مىباشد.(44) اين در حالى است كه فيلسوف از آن جهت كه يك بشر است، متكى به وحى است و به تنهايى نمىتواند نه براى خودش و نه براى ديگران، چنين قانونى را كه آسايش جسم و كمال روح و عقل را در پى داشته باشد، ارائه نمايد.(45) نبى در تفكر اسلامى - و به تبع آن به وسيله ابن ميمون در تفكر يهودى - از چنان جايگاهى در عرصه اجتماع و سياست برخوردار مىشود كه نه تنها قانون مورد نياز شهر را او مى آورد و كمال روح و عقل به اين قوانين مربوط است، بلكه پايه گذار و ايجاد كننده چنين شهرى نيز كه مدينه فاضله ناميده مىشود، خود اوست.(46)
در اين فرايند، وحى به عنوان قانونى كه از جانب خداوند و از طريق پيامبر داده شده(47) يكى از مباحث مهم فلسفه مىشود(48) و توجه به وحى، نبى، نبوت، پيامبر شناسى(49) و ويژگى هاى آن در فلسفه اسلامى و يهودى كه هر دو دين شريعت هستند، مورد توجه قرار مىگيرد.
نه تنها نبوت يكى از مباحث مهم فلسفه مىشود، بلكه از سوى ديگر در مورد نبى اين تاكيد صورت مىگيرد كه او بايد فيلسوف نيز باشد. چرا كه اگر قرار است «وحى»، حقايق نظرى بنيادين را مورد گفت و گو قرار دهد، آورنده وحى يعنى نبى بايد خود دانش چنين حقيقتهايى را داشته باشد يعنى حداقل، فيلسوف باشد و از كمال عقل آگاهى داشته باشد. او نه تنها بايد همزمان فيلسوف باشد بلكه بايد توان ارائه تمثيلى حقايق را نيز داشته باشد؛ گو اين كه از كمال عقل و قوه خيال قوى نيز برخوردار است.(50) چنان كه پيش از اين تاكيد شد اين بدان معنا نيست كه نبى همطراز فيلسوف قرار مىگيرد، بلكه درجه نبى بسيار بالاتر از فيلسوف است و فيلسوف بايد از نبى پيروى كند، (51) هر چند كه يكى از ابعاد دانش نبى، بعد فلسفى آن است.
اشترواس، طبق تقسيمى كه متفكران مسلمان و يهودى انجام داده‌اند، عالم را به بالا(52) و پايين(53) تقسيم مىكند و معتقد است دانش و توانايى انسان صرفاً معطوف به عالم پايين است و محدود به همين عالم است. در واقع انسانها در تاريكى و ظلمت به سر مى برند و آگاهى اندك و مشكوكى از عالم بالا دارند. نبوت به مثابه نورى است كه تاريكى را مىزدايد و روشنايى و آگاهى مىآورد.(54)
تفاوت فيلسوف و نبى هم در همين است كه نبى از اين نور و آگاهى به طور كامل برخوردار است و همواره در نور زندگى مىكند، اما ساير انسانها از جمله فلاسفه گاهى بارقه اى از نور را دريافت مىكنند. پيامبر كسى است كه از عقل كامل و قوه خيال كامل برخوردار است. ميل و اشتياق به دانايى و آگاهى به عالم بالا دارد. او تنها كسى است كه مى تواند به وحدت با عالم بالا برسد. او مى تواند به طور مستقيم، خدا و فرشتگان را بشناسد. اين دانش برترى دارد نسبت به دانش تمامى انسانها و به او اين صلاحيت را مىدهد كه معلم انسانها و حتى فيلسوفان شود. به ويژه آن كه حتى قوه خيال نبى نيز به تمامه با دانش او از عالم بالا عجين شده و همين ويژگى به او اين امكان را مىدهد تا دانش خود را به صورت تمثيلى ارائه كند و معلم و راهنماى جمهور مردم باشد.(55)
اين دو نوع توانايى نبى - چنان كه در بحث مربوط به فارابى خواهد آمد - ناشى از نقش دو گانه عقل فعال(56) در افاضه فيض بر قوه عاقله(57) و قوه متخيله(58) نبى است. در واقع، نبوت(59) محصول افاضه فيض بر اين هر دو قوه است.(60) البته اين افاضه كه همان وحى خداوند به نبى از طريق عقل فعال است، ابتدا بر قوه ناطقه نبى صورت مىگيرد و سپس بر قوه متخيله(61) او، بنابراين كسى كه به او وحى صورت مىگيرد، ابتدا فيلسوف و متعقل مىشود و سپس به مقام نبوت مى رسد.
شايد حكمت اين مسئله در اين باشد كه تخييل و اقناع مربوط به عالم پايين است و تعقل معطوف به عالم بالا، و چنان كه فارابى نيز تاكيد مىكند، نبى، معارف را به صورت عقلى دريافت مىكند و به صورت تخييلى و اقناعى ابلاغ مى نمايد.
در واقع آگاهى نبى از عالم بالا تخييلى نيست بلكه عقلى است. اما دانشى كه او پيدا مىكند با بيان تمثيلى و تخييلى و با استفاده از قوه خيال عرضه مىشود،(62) و اگر دريافت معارف بر ابلاغ آنها تقدم دارد، بايد افاضه بر قوه عاقله كه دريافت كننده است قبل از افاضه بر قوه متخيله كه ابلاغ كننده است باشد و به اين ترتيب شايد بتوان گفت كه حيثيت عقلانى رئيس اول بر حيثيت تخييلى او برترى و اولويت دارد، گرچه هر دوى اين حيثيت هاى نبى، محصول وحى و نتيجه دريافت وحى و ارتباط با عالم بالاست.
نبى با اين دو توانايى، قرار است تا آسايش و كمال جسم، روح و عقل انسان را تأمين نمايد؛ بنابراين او بيانكننده قانونى خواهد بود كه كمال ويژه انسان را كه كمالى عقلانى و روحانى در كنار آسايش جسم اوست تأمين مىكند. اين قانون، قانون الهى است و نبى با پايهگذارى اجتماعى كه بتواند اين كمال را تامين نمايد و در سايه قانون الهى كه قانونى پيشينى و ارائه شده از سوى خداست، زندگى افراد را در شهر سامان خواهد داد. از نظر اشتراوس، فيلسوف نيز متكى به اين قانون پيشينى است كه توسط پيامبر بيان مىشود و او بايد از نبى پيروى نمايد.(63)
بر اين اساس، چنانكه ابنسينا مىگويد، هدف نهايى نبوت، هدفى سياسى است و كاربردى ترين و عملى ترين نقش پيامبر، فرمانروايى سياسى است نه پيشگويى.(64) پيامبر، توان فرمانروايى و اداره مردم را، صرفاً از آگاهى مستقيم خود از عالم بالا به دست مى آورد كه در اين صورت، علم و سياست به هم آميخته مى شوند و به كمك نبى مىآيند.(65) بر همين اساس، مدينه فاضله و شهر كامل فقط به واسطه پيامبر محقق مىشود؛ چرا كه او تحت انوار ساطع از بالاست و آگاهى مستقيم از عالم بالا دارد.(66)
خلاصه آن كه براى فلاسفه، وحى به عنوان يك واقعيت، امرى مسلم و قطعى است و به همين دليل اين نكته نيز براى آنها قطعى و مسلم است كه يك قانون الزام آور، يك قانون الهى، قانونى كه از جانب خداوند به وسيله پيامبر اظهار شده نيز يك واقعيت است.(67)
اگر قانون، از پيش فرستاده شده است، فيلسوف مسلمان لازم نيست در جست و جوى قانون باشد؛ چرا كه حكومت و قانون كامل براى زندگى انسان از جانب پيامبر آورده شده و به گفته اشتراوس، به همين دليل، فلاسفه مسلمان و يهودى - ابن ميمون - در فلسفيدن خود كمتر به قانون مىپردازند و بيشتر به مباحث متافيزيكى مىپردازند تا مباحث اخلاقى - سياسى. البته اين فلاسفه به عنوان فيلسوف به ناچار بايد تلاش كنند تا اين قانون پيشينى را بفهمند،(68) ويژگى هاى آورنده آن را برشمارند، فرق او با فيلسوف را بيان نموده و هر آنچه در اين زمينه مورد نياز است را تئوريزه كنند.
اين نكته يكى از مهمترين تفاوتهاى تفكر فلسفى - سياسى مسلمانان با تفكر يونانى است؛ چرا كه فيلسوف يونانى در جست و جوى قانون و دولت كامل به دانش فلسفى خود متكى است هر چند برخى، تفكر فيلسوفان يونانى را نيز ادامه نبوتها و دانشهاى قدسى دانسته اند و در همين راستا از افلاطون به افلاطون الهى تعبير كرده‌اند.(69) گر چه به اعتقاد برخى نيز تفكر يونانى - افلاطونى / ارسطويى - نسبت چندانى با اديان ندارد و ماهيتا با تفكر وحيانى فاصله زيادى دارد.(70)
در ادامه، پيوند قانون، شريعت و نبوت را در ميان آراى برخى از متفكران مسلمان دنبال خواهيم كرد.
قانون، شريعت و نبوت در ديدگاه فارابى و ابن سينا
فارابى
فارابى، موسس فلسفه اسلامى، تقريباً مهم ترين فيلسوف سياسى مسلمان است و ساير فيلسوفان مسلمان، حاشيه اى بر فارابى هستند. به اعتقاد فارابى، انسانها براى دست يافتن به معارف، چاره اى ندارند جز آن كه به دامن وحى متوسل شوند.(71) بر اين اساس در تفكر فارابى ميان دانش در اين جهان و رستگارى سعادت آميز در جهان ديگر ارتباط وجود دارد؛ بنابراين معرفت شناسى وى داراى بعد رستگارى حياتى است(72) و تحقق مؤثر حقيقت متافيزيكى و كاربرد آن در مورد حيات بشرى، تنها مى تواند از خلال يك سنت وحيانى كسب شود.(73)
تاكيد فارابى بر نبوت و جايگاه نبى در فلسفه اسلامى چنان است كه به گفته كوربن، فلسفه سياسى فارابى را مى توان به عبارتى بهتر، فلسفه نبوت ناميد.(74)
فارابى ضمن تقسيم عالم به فوق قمر و تحت قمر، سلسله مراتبى براى اين دو عالم در نظر مىگيرد. پايين ترين مرتبه در عالم فوق قمر كه متعلق به عقل فعال است و بالاترين مرتبه در عالم تحت قمر كه مربوط به رئيس اول يا پيامبر است از اهميت ويژه اى برخوردارند. ارتباط اين دو مرتبه و فعل و انفعالاتى كه بين آنها صورت مىگيرد بخش مهمى از فلسفه سياسى فارابى را تشكيل مىدهد. اين ارتباط، زمينه ساز ارتباط وحيانى رئيس اول و آگاهى از عالم بالا براى او مىشود. فارابى معتقد است، رئيس اول، كسى است كه حرفه زمامدارى اش مرتبط با وحى الهى است و از طريق وحى، افعال و آرايى كه در دين و ملت فاضله، است تقدير و وضع مىكند.(75) وى چنين انسانى را، انسان الهى مىنامد و(76) منظور او از «ملت» در اينجا، همان شريعت است.(77)
از نظر موسس فلسفه اسلامى، كمال انسان در ادراك مبادى عقليه است و آنچه انسان را به سوى كمال و غايت خود هدايت و وصل مىكند نيز همان مبادى عقليه؛ يعنى عقل فعال است.(78)
فارابى خود در كتاب آراء اهل مدينه فاضله پس از بيان ارتباط عقل فعال از عالم فوق قمر با رئيس اول از عالم تحت قمر، مىگويد:
در اين صورت اين انسان، همان انسانى بود كه به او وحى مىشود و خداوند عزوجل به واسطه عقل فعال به او وحى مىكند؛ پس هر آنچه از ناحيه خداى متعال به عقل فعال افاضه مىشود، از ناحيه عقل فعال به وساطت عقل مستفاد به عقل منفعل او افاضه مىشود و سپس از آن به قوه متخيله او افاضه مىشود. پس به واسطه فيوضاتى كه از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه مىشود، حكيم و فيلسوف و خردمند و متعقل كامل بود و به واسطه فيوضاتى كه از او به قوه متخيله اش افاضه شود، نبى و منذر بود از آينده.(79)
چنين انسانى، در نتيجه ارتباط با عقل فعال صاحب قوتى مىشود كه «به وسيله آن امكان خواهد يافت كه حدود اشيا و كارها را بداند و آنها را به سوى هدفى كه سعادت باشد، راهنمايى كند و سوق دهد».(80) در واقع متفكران مسلمان، از جمله فارابى، پذيرفته اند كه مدينه مظهر نظام موجودات است(81) و قوانين حاكم بر هستى به مدينه نيز قابل تعميم است. اين قوانين به مثابه ناموس آسمانى است كه بر سراسر جهان حكومت خواهد كرد.(82) واژه ناموس، از واژه نوموس يونانى(83) به معناى قانون مشترك ميان همه موجودات گرفته شده و مناسبترين برابر تازى آن «شريعت» يا «حقوق الهى» است.(84) بنابراين قانون مدينه نيز بايد بر وفق نظام عالم باشد. يعنى ترتيب زندگى بشر، ترتيبى است كه در نظام كائنات مقرر است و اين ترتيب را نبى مى داند، چرا كه او صاحب شريعت است.
نبى يا صاحب شريعت، حامل و مبلّغ شريعت است. به اعتقاد فارابى، تقدير و وضع افعال و آرايى كه در دين و ملت فاضله (شريعت) است به چند صورت ممكن است انجام پذيرد.
اول اين كه همه شريعت به صورت يكجا به او وحى بشود و ديگر اين كه رئيس اول به مدد قوتى كه از طريق وحى و خداوند اخذ نموده، در نتيجه شرايطى كه براى وضع آراء و افعال فاضله لازم است، برايش آشكار و فراهم شده است، يا آن كه بخشى از شريعت و آيين به صورت اول و بخشى به صورت دوم وضع مىشود.(85)
بنابراين بيان و ابلاغ قواعد و قوانين شريعت بر عهده پيامبر - به عنوان رئيس اول مدينه فاضله - است. از ديدگاه فارابى، شريعت از دو جزء تشكيل شده است: جزء اول، تعيين حد و مرز آرا و جزء دوم، تقدير و وضع افعال است.(86) ابن ميمون در فلسفه يهودى نيز تحت تاثير فارابى، قانون را به دو بخش عملى و نظرى تقسيم مىكند. بخش عملى مربوط به چيزهايى مىشود كه انسان بايد انجام دهد و بخش نظرى به چيزهايى مربوط مىشود كه بايد مورد تفكر و باور قرار گيرند. در واقع ابن ميمون يك اصطلاح اسلامى را به كار مى برد تا علم معمولى مربوط به قانون را طراحى كند.(87)
چنان كه بحث شد، فارابى، به عنوان مؤسس اسلامى، چنان جايگاهى به نبى و مفهوم نبوت در فلسفه سياسى مىدهد كه يكى از اركان فلسفه فيلسوفان مسلمان و حتى يهودى مىشود. فارابى به اقتفاى فيلسوفان يونانى از قواى نفس در وجود انسان سخن به ميان مى آورد و در مورد رئيس اول كه به دليل وحى شدن به او، او را نبى مى خوانيم، بر دو قوه متعقله و متخيله نبى تاكيد بيشترى مىكند، به طورى كه اين دو قوه در معرفت شناسى و روانشناسى او، از جايگاه ويژه برخوردار مىشوند(88) و مبنايى براى تحليلهاى بعدى فارابى در مورد مدينه فاضله، فرمانروايى آن، قانون مورد نياز مدينه و … شكل مىگيرد. نبوت نبى محصول افاضه فيض از جانب عقل فعال بر قوه متخيله اوست.
ابلاغ شريعت نيز بر مبناى همين افاضه براى نبى امكان پذير مىشود. قوه متخيله، قوه واسط ميان قوه متعقله(89) و قوه حسى(90) است و مهم ترين كار ويژه اش آن است كه تصاوير حسى را ضبط و حفظ كند و آنها را در موارد لازم با هم تركيب يا از يكديگر جدا نمايد. كاركرد ديگر اين قوه آن است كه تصاوير محسوسى كه در خود حفظ كرده و در بعضى موارد تصاوير عقلى و نفسانى را مانند انواع جسمانى آن، محاكات نمايد.(91) از نظر فارابى، اين نوع ارائه و ابلاغ كه يكى از اجزاى مهم كاركرد پيشگويانه نبى است، مستند به قوه خيال است نه عقل(92) كه گسترهاى جهان شمول دارد؛ بر خلاف ابن سينا كه آن را كاركرد عقل مىداند.(93)
ابن سينا
به نظر مى رسد تاكيد بر مفهوم نبوت در ديدگاههاى ابن سينا، پر رنگ تر از ساير متفكران مسلمان باشد. ابن سينا ميان پادشاهى با نبوت و قانون دينى فرق مى گذارد. گر چه يكى از كاركردهاى نبى فرمانروايى است، اما به اعتقاد ابن سينا، غايت پادشاهى، رفاه جسمانى و پرداختن به عالم محسوس است، اما ماموريت نبوت معطوف به هر دو جهان است. نبى كسى است كه آنچه از طريق وحى و الهام آموخته، ابلاغ و اعلام مىنمايد و هدفش نه تنها رفاه جسمانى بلكه كمال عقل يعنى همان ويژهترين كمال انسانى است.(94)
ابن سينا از نبوتها صحبت مىكند و مهم ترين معيار تفكيك نبوتها را بالاترين ظرفيت و قابليت دريافت آگاهى و دانش مستقيم مى داند؛(95) دانشى كه بر قياسات و ادله پايهگذارى نشده بلكه مستقيماً از وحى دريافت شده است. بر همين اساس، ابن سينا سه ويژگى روحى مهم براى نبى برمىشمارد: اول، كمال قوه خيال؛ دوم، ظرفيت انجام معجزات و سوم، دانش مستقيم. بالاترين درجه نبوت براى كسى است كه علاوه بر اين سه ويژگى از كمال عقلى و اخلاقى نيز برخوردار باشد.(96)
از نظر ابن سينا، نبوت را بايد در علم سياست دنبال كرد، چرا كه مهم ترين كاركرد و بارزترين نقش عملى نبى فرمانروايى سياسى است و نه پيشگويى.(97) پيش فرض ابن سينا آن است كه بقا، دوام و رفاه انسان منوط به زندگى اجتماعى است و زندگى اجتماعى نيازمند قانون و قانونگذار است. قانونگذار كسى مى تواند باشد كه بتواند اجراى قوانين را نيز تضمين كند، يعنى مردم را وادارد تا قوانين را اجرا نمايند و چنين كسى فقط يك پيامبر است و خداوند بى ترديد، ضرورت چنين پيامبرى را مد نظر دارد.
اين پيامبر ويژگىهايى غير از ويژگىهاى مردم عادى دارد.(98) با اين تحليل، نبوت پيوندى عظيم با سياست پيدا مىكند و ضرورت نبوت و شريعت، به عنوان قانون الهى، يكى از اركان فلسفه سياسى ابن سينا مىشود و اگر شريعت و قانون از كانال نبوت به انسان رسيده است پس ديگر وظيفه فيلسوف، جست و جوى قانون و وضع آن نخواهد بود بلكه كشف، شناخت، فهم و بيان آن است.
قانون، نبوت و شريعت در ديدگاه ملاصدرا و علامه طباطبايى
ملاصدرا، تاريخ فلسفه و در امتداد آن، تاريخ عمومى علم و نظام دانايى جهان را در تداوم تاريخ نبوت ها و لاجرم قدسى مىبيند.(99) وى علوم را به اكتسابى و بخشيدنى تقسيم و فلسفه را از نوع اول و وحى و نبوت را از نوع دوم معرفى مى نمايد.(100) ويژگى علوم وحيانى آن است كه بدون واسطه از خداوند به دست مىآيند، خداوند متعال به حسن عنايت خود بر نبى نگريسته و تمامى علوم را در نفس پيامبر بدون نياز به فرايند آموختن مىنگارد.(101)
ملاصدرا نيز كه همچون ساير متفكران مسلمان از دانش يونانى بى بهره نمانده و در عين حال شريعت و ديانت را نيز نمىتواند ناديده بگيرد به تبعيت از فلاسفه يونان به تقسيم علوم عقلى مى پردازد و در اين ميان نه تنها جايى براى شريعت باز مىكند بلكه حتى يونانيان را نيز در تداوم نبوتها توصيف مىكند. به اعتقاد او يك قسم از علوم عقلى، دانشى است كه «اصول آن به اصول شريعت و فروع آن به فروع شريعت بازگشت پيدا مى نمايد و اصول آن نظرى و عملى است… اصول عملى آن بر سه بخش است: علم تهذيب اخلاق و علم تدبير منزل و علم تدبير مدينه».(102) چنان كه ملاصدرا تصريح مىكند، شريعت، عهده دار اخلاق، اقتصاد و سياست است.
بنابراين ملاصدرا كه علوم عقلى - حتى نوع يونانى آن - را قدسى و الهى و در امتداد نبوتها مى بيند، تعارضى بين عقل و فلسفه از يك سو و نبوت و وحى و شريعت از سوى ديگر نمى بيند(103) و حتى در تقارن با شرعى ديدن عقل و فلسفه، بنياد و اعتبارى عقلى نيز براى شريعت لحاظ مىكند(104) بر همين اساس عقل و شرع را در انديشه اسلامى متطابق دانسته اند كه هر يك مبنايى واقعى براى ديگرى محسوب مىشود. اصول حاكم در عقل همان اصول حاكم در شريعت است، قوانين نظرى هر دو يكسان است و لاجرم قوانين عقل عملى، از جمله سياست، همان قوانين شريعتند.(105)
بهطور كلى در تفكر اسلامى عقل و شرع هر دو مدعى اند كه الگوى نظم مطلوب را ارائه مىكنند. بر همين اساس اشتراوس پرسشى اساسى را مطرح مىكند مبنى بر اين كه نسبت نظم عقلى و نظم شرعى چيست؟ گرچه پرسش اشتراوس معطوف به تفكر شريعت گراى يهودى است كه تحت تاثير تفكر اسلامى اين تحليل را دنبال كرده، اما به دليل همين تاثير به سراغ تفكر اسلامى مىآيد و اين پرسش را در انديشه اسلامى نيز دنبال مىكند. متفكران مسلمان و به تبعيت از آنها، ابن ميمون يهودى، بين نظم مطلوب، شريعت، وحى و نبوت پيوند برقرار كرده‌اند.
انديشه فوق با اين پيش فرض دنبال شده است كه نظم حاكم بر كيهان / هستى، نظمى مطلوب است. اين نظم بايد كشف و قواعد حاكم بر آن استخراج گردد. محصول چنين اقدامى، قانونى است كه به صورت متطابق در هستى، شهر و فرد وجود دارد. گر چه فلسفه عهده دار كشف و بيان چنين نظمى است اما از نظر متفكران مسلمان، قواعد شريعت كه از جانب پروردگار و از كانال وحى دريافت شده است مى تواند همان كاركردى را داشته باشد كه قوانين مستخرج از فلسفه دارند. شناخت حقيقت و يافتن راه سعادت در پرتو اين دو راه است. راهى كه شريعت در آن عهدهدار شناخت حقيقت و ارائه راه سعادت و سامان دادن به زندگى دنياست به طور مستقيم با مفهوم نبوت پيوند دارد.
بنابراين، عجيب نيست اگر نبوت و به تعبير اشتراوس پيامبر شناسى يكى از اركان فلسفه سياسى فيلسوفان مسلمان است. اين مفهوم پتانسيلهاى بسيار زيادى براى استفاده در تحليلهاى مختلف متفكران مسلمان، بهويژه در حوزه اداره مدينه و قوانين مورد نياز آن دارد.
علامه طباطبايى نيز كه دنباله رو حكمت صدرايى است، استدلالى مشابه ساير متفكران و فيلسوفان مسلمان به لحاظ اهميت دادن به بحث نبوت و شريعت و مشابه ملاصدرا به لحاظ تاكيد ويژه بر اين مفهوم دارد. علامه معتقد است فطرت انسان گرچه گرايش به سوى سعادت دارد اما از آنجا كه اين فطرت به سمت اختلاف نيز گرايش دارد، نمىتواند كمال و سعادت را به تنهايى ايجاد كند.(106) از سوى ديگر، گرچه فطرت انسان مدنى است و گرايش به سمت تشكيل اجتماع دارد و كمال خود را در اجتماع جستوجو مىكند، اما همين فطرت اقتضا مىكند تا به سمت اختلاف پيش رود؛ بنابراين با تكيه بر فطرت خود نمىتواند اين اختلاف را بر طرف نمايد و نيازمند عاملى خارج از فطرت خود است.(107)
علامه با استدلال فوق بر نقصان انسان و نياز او به نبوت و قانونگذارى نبوى جهت رفع اين نقصان تاكيد مىكند. وى در تكميل استدلال فوق مىگويد:
وقتى طبيعت انسانيت، اختلاف را پديد مى آورد و باعث مىشود كه انسان از رسيدن به كمال و سعادتى كه لايق و مستعد رسيدن به آن است محروم شود و خودش نمىتواند آنچه را كه فاسد كرده اصلاح كند، لاجرم اصلاح بايد از جهت ديگرى غير جهت طبيعت باشد و آن منحصراً جهتى الهى خواهد بود كه همان نبوت است و وحى.(108)
علامه چنان بر نبوت به عنوان رفع كننده اختلافات از طريق قوانينى كه حيات اجتماعى را اصلاح كند تاكيد مىكند كه مدعى مىشود هر اجتماعى كه پيامبرى داشته، به كمال و سعادت خود نايل گشته و از شر اختلاف نجات يافته است.
*******************************************
نویسنده: على حسينى
*******************************************
پى نوشتها
1) دانشجوى دكتراى علوم سياسى و پژوهشگر دانشگاه مفيد.
2) شيخ فضل الله نورى، تذكره الغافل و ارشاد الجاهل، ص 18. در: غلامحسين زرگرىنژاد، رسائل مشروطيت.
3) همان، ص 102.
4) داود فيرحى، «در آمدى بر روش شناسى انديشه سياسى تمدن اسلامى»، فصلنامه علوم سياسى، سال هشتم، ش 30، ص 146.
5) لئواشتراوس، فلسفه سياسى چيست؟؛ ترجمه فرهنگ رجايى، (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1373)، ص 76-77.
6) ناصر كاتوزيان، كليات حقوق: نظريه عمومى، (تهران: شركت سهامى انتشار، 1376) ص 22-23.
7) على پاشا صالح، سرگذشت قانون: مباحثى از تاريخ حقوق «دورنمايى از روزگاران پيشين تا امروز» (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1384) ص 8.
8) همان، ص 9.
9) همان، ص 19.
10) لئواشتراوس، حقوق طبيعى و تاريخ، ترجمه باقر پرهام، (تهران: آگاه، 1372) ص 146.
11) على پاشا صالح، پيشين، ص 33.
12) ژرژ دل وكيو، فلسفه حقوق، ترجمه جواد واحدى، (تهران: نشر ميزان، 1380) ص 253.
13) على پاشا صالح، پيشين، ص 30.
14) همان، ص 29.
15) فرانس نويمان، آزادى، قدرت و قانون (گردآورى، ويرايش و پيش گفتار از هربرت ماركوزه)، ترجمه عزت الله فولادوند (تهران: خوارزمى، 1372) ص 189.
16) على پاشا صالح، پيشين، ص 27-28.
17) سوفوكل، سه نمايشنامه، ترجمه محمد سعيدى، (تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1334) ص 165-166.
18) ر . ك: بهرام اخوان كاظمى، عدالت در انديشه سياسى اسلام (قم: بوستان كتاب، 1382).
19) بهاء الدين پاسارگاد، تاريخ فلسفه سياسى، (تهران: انتشارات زوار، 1348) ص 75.
20) ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 24.
21) مهدى كى نيا، كليات مقدماتى حقوق (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1348)، ص 153.
22) فردريش فون هايك، قانون، قانونگذارى و آزادى، ترجمه مهشيد معيرى و موسى غنى نژاد (تهران: طرح نو، 1380) ص198-197.
23) همان، ص 192.
24) همان، ص 119.
25) لئواشتراوس، حقوق طبيعى و تاريخ، ص 221.
26) همان، ص 222.
27. Norman calder, law, in seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman (editors) History of Islamic philosophy, (Iran, Arayeh cultural ins, 1996). pp. 980 - 981. 28) نورمن اندرسون، تحولات حقوقى جهان اسلام، ترجمه فخر الدين اصغرى و ديگران (قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1376) ص31.
29) صبحى محمصانى، فلسفه قانون گذارى در اسلام، ترجمه اسماعيل گلستانى (تهران: امير كبير، 1358) ص 219.
30) ابوالاعلى مودودى،نظريه الاسلام و هديه فى السياسه و القانون و الدستور (بيروت: موسسه الرساله، 1980) ص 153.
31) همان، ص 148-149.
32) داود فيرحى، پيشين، ص 158.
33. Ian Richard Netton, AL- Farabi and his school, (surrey curzon press, 1999), p. 44. 34) هانرى كوربن، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه سيد جواد طباطبايى (تهران: كوير و انجمن ايران شناسى فرانسه، 1377) ص 82.
35) همان، ص 230.
36. Doctrine of prophecy.
37.Revelation.
38. Divine law.
39. Given law.
40. Leo Strauss, philosophy and law, (Albany: state university of new York press, 1995), p. 70.
41. Human law.
42. Divine law.
43. Ibid, pp. 70-71 . And also see p. 105.
44. Ibid, p.71.
45. Ibid, and also see p.106.
46. Ibid, pp.73 - 74 .
47. Law given by God through a prophet.
48. Ibid, p.104.
49. Prophetology.
50. Ibid, p.105.
51. Ibid, p.106.
52. Upper world.
53. Lower world / world below.
54. Ibid, p.109.
55. Ibid, p.111.
56. Active intellect.
57. Intellect faculty.
58. Imaginative faculty.
59. Prophecy.
60. Ibid, p.112.
61. Ibid, p.115.
62. Ibid, p.110.
63. Ibid, p.121.
64. Ibid, p.122.
65. Ibid, p.126. 66. Ibid, p.127 .
67. Ibid, p.128.
68. Ibid, p.132-133.
69) ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 5، ص 207 و 211-214.
70) سيد جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در ايران (تهران، كوير، 1372).
71) هانرى كوربن، پيشين، ص 78.
72) Ian Richard Netton, op.cit., p. 54.
73) سيد حسين نصر، انسان و طبيعت: بحران معنوى انسان متجدد، ترجمه عبدالرحيم گواهى (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1379) ص 102.
74) هانرى كوربن، پيشين، ص 86.
75) فارابى، «المله»، ترجمه محسن مهاجر نيا، فصلنامه علوم سياسى، سال دوم، ش 6 (پاييز 1378) ص 295.
76) همو، فصول منتزعه، تحقيق، تعليق و مقدمه فوزى مترى بخار (بيروت: دار المشرق 1971) فصل 12، ص 33.
77) على بوملحم در پاورقى كتاب تحصيل السعاده اثر فارابى مىگويد: «يعنى الفارابى بالمله الشريعه» ر.ك: فارابى، تحصيل السعاده، مقدمه، شرح و تعليقه على بوملحم (بيروت: دار و مكتبه الهلال، 1995) ص 89. 78) فرناز ناظر زاده كرمانى، اصول و مبادى فلسفه سياسى فارابى، (تهران: انتشارات دانشگاه الزهرا، 1376)، ص 166.
79) ابونصر محمد فارابى، انديشههاى اهل مدينه فاضله، ترجمه و تحشيه سيد جعفر سجادى (تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، 1379)، ص 220-219.
80) همو، سياست مدنيه، ترجمه و تحشيه سيد جعفر سجادى (تهران: انجمن فلسفه ايران، 1358)، ص 156. 81) رضا داورى، فلسفه مدنى فارابى (تهران: مركز مطالعات و هماهنگى فرهنگى شوراى عالى فرهنگ و هنر، 1354) ص 98.
82) سيد حسين نصر، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام (تهران: شركت سهامى كتابهاى جيبى، چاپ دوم،1352) ص 17.
83) Nomos.
84) محمد حسين ساكت، نگرشى تاريخى به فلسفه حقوق (تهران: جهان معاصر، 1370) ص 44 و نيز ر.ك: ژرژ دل وكيو، پيشين، ص 43.
85) فارابى، المله، پيشين، ص 295.
86) همان، ص 298.
87. Leo stanuss, persecution and the art of writing, (Chicago: University Of Chicago Press,1988),pp. 39-40 .
88. Majid Fakhri, Al - Farabi, founder of Islamic Neoplatonism, (London, Oxford,2002), pp. 88-89.
89. Rational.
90. Sensitive.
91. Ibid, p.89.
92.Reason.
93. Ibid, p.91.
94. Leo Strauss, philosophy and law, op.cit, p. 124.
95. Ibid, p.116.
96. Ibid.
97. Ibid, p.122.
98. Ibid, p.123.
99. ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 5، ص 207 و 214، به نقل از: داود فيرحى، «درآمدى بر روش شناسى انديشه سياسى تمدن اسلامى» (علوم سياسى، سال 8، شماره 30 (تابستان 84)) ص 150.
100.ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ترجمه و تعليق محمد خواجوى (تهران:مولى، 1363) ص 336. و نيز ر.ك: فيرحى، پيشين، ص154.
101. همان، ص 336-338.
102. همان، ص 336.
103. داود فيرحى، پيشين، ص 150.
104. همان، ص 152.
105. همان، ص 154.
106. محمد حسين طباطبايى، تفسير الميزان، ترجمه موسوى همدانى (قم: انتشارات جامعه مدرسين) ج 2، ص 51.
107. همان، ص 195.
108. همان، ص 196-197.
109. همان، ص 197.
110. همان، ص 196.
111. فيرحى، پيشين، ص 144-145.
112. لواى صافى، العقيده و السياسه، معالم نظريه عامه للدوله الاسلاميه (ايالات المتحده الامريكيه: المعهد العالمى للفكر الاسلامى، 1996) ص 105.
113. داود فيرحى، تاريخ تحول دولت در اسلام (انتشارات دانشگاه مفيد، در دست انتشار) ص 104.
114. همان، ص 105
*******************************************
منابع:
نشریه علوم سیاسی، شماره 35
منبع اصلی:
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (تاریخ: 27/10/91)
|
[سه شنبه 1395-02-28] [ 10:06:00 ب.ظ ]
|
