نكاتي برجسته از فلسفه ملاصدرا در مقايسه با نظريات فلسفي قرون اخير در غرب

مقدمه

در قرون نهم تا دوازدهم ميلادي كشورهاي اسلامي هر يك دانشگاهي محسوب مي‏شدند و در آنجا دانشمندان و فلاسفه برجسته به تحقيق و تدريس مشغول بودند.

ايرانيان كه پيشتاز اين حركت عظيم تاريخي بشمار مي‏آيند، علوم و فنون و فلسفه را از يونانيان فراگرفته و بر ميراث علمي و فرهنگي گذشته خويش افزودند.

آنان در تمام شعب آن به تحقيق و تأليف پرداختند و در بيشتر شعب علوم و فنون از جمله جبر و مثلثات و مقابله و جغرافيا و هيئت و طب و شيمي بوسيله اختراعات و اكتشافات و مطالعات تازه، دانش يونانيان را تكامل بخشيدند.

جالب اينجاست كه در همين فاصله زماني، در اروپا تحجّر فرهنگي و ركود علمي و فلسفي حاكم و انديشه فلسفي در خدمت كلام ديني مسيحي بود.

يكي از مشخّصات بارز تفكّر فلسفي مسلمانان در دوران نامبرده كه در آثار انديشمنداني نظير ابن‏سينا (وفات 1037 ميلادي) و رازي (وفات 930 ميلادي) بيان شده‏است، پيوند نزديك و عميق فلسفه با علوم طبيعي و تجربي و پزشكي است. روش تحقيقات علمي در اين دوران، عقلگرايي و تجربه‏گرايي ميباشد. شايد به اين علّت فلسفه كلاسيك اسلامي در عصر مذكور كمتر از روش و نظرات عرفاني و اشراقي متأثر است و مرز روشني با كلام اسلامي دارد.

از قرن دوازدهم ببعد مقدّمات عصر رنسانس در اروپا فراهم مي‏گردد كه در قرن پانزدهم با شكوفايي كامل پا به عرصه ميدان مي‏نهد.

رنسانس كه در اصل پديده‏اي ايتاليايي است داراي دو مشخصه كلي است:
انسانگرايي و بازگشت مجدد و يافتن دوباره انديشه و هنر قديم يونان.

در اين مرحله تاريخي متفكّران اسلامي بمثابه حلقه واسط بين دنياي قديم يونان و جهان اروپاي غربي و جنوبي نقش عظيمي بازي مي‏كنند.

آثار و منابع عربي كه هم شامل ترجمه‏هاي ميراث علمي، فلسفي و هنري يونانيان و هم تأليف و دستاورد خود انديشمندان و فلاسفه اسلامي بوده‏اند، تقريبا در مجموعه كامل خويش به زبان لاتين ترجمه شده و مورد مطالعه و تحقيق متفكّرين اروپايي قرار مي‏گيرد. البته بايد به اين مطلب نيز اشاره نمود كه در اين دوران چندصد ساله زمينه ارتباطات عملي از طريق جنگهاي صليبي، حكومت مسلمانان در اسپانيا و امپراطوري عثماني در برخورد با اروپائيان مسيحي، ميان دنياي اسلام و جهان ـ باصطلاح ـ مسيحي فراهم شده بود و بشكلي موجب تبادل فرهنگي و فكري گرديده بود. ولي شكل هدفمندانه اين ارتباط در انتقال متون و مضمون علمي آنهاست كه بدان اشاره شد.

ما بموازات اين حركت معنوي در اروپا با يك مرحله كاملا متضاد در تاريخ فكري مسلمانان سروكار داريم كه خيلي مختصر از نظر مي‏گذرد.

بعد از ابن سينا تا دوران پيدايش حكمت الهي در قرون 16 و 17 ميلادي مي‏توان در مجموع و در خطوط كلي از يك دوران ركود فلسفي و نقصان متدولوژي تجربي سخن گفت. در اينجا دو جريان معنوي اسلامي به رشد و گسترش بيسابقه رسيده‏اند: 1 - علم كلام اسلامي كه از نظر تاريخي قديمتر از فلسفه اسلامي است و در جاي خود ما را بياد اسكولاستيك مسيحي قرون وسطي مي‏اندازد.

با انتقادات غزالي (ه·· 505 / 1111 ميلادي) به مسائل مختلف مطرح شده در فلسفه اسلامي كه در اثر جاوداني او تهافت الفلاسفه بيان گرديده، تنش ميان كلام و فلسفه به اوج خويش رسيده بود. البته بايد اذعان داشت كه فرآيند انتقادات و حملات غزالي بر عليه فلاسفه اسلامي (و طبيعتا يوناني) كه حقيقتا هوشمندانه انجام يافته تأثير وجود از نظر ملاصدرا به مفهوم انتولوژيك آن حقيقتي عيني است كه در خارج از ذهن متحقق است، حقيقتي بسيط و در عين حال محيط بر همه چيز عالم. و چون براي حقيقت وجود، وجود ذهني نيست، بنابرين حقيقت وجود نه كلي، نه جزئي، نه عام و نه خاص، نه مطلق و نه مقيّد مي‏باشد. بلكه اين اوصاف و عناوين، لازمه مراتب و درجات مختلف وجود است و يا لازمه ماهيات و عوارض ماهياتي كه بوسيله وجود، موجود مي‏گردند.

متضادي از خود برجاي گذاشته است كه به نتايج و پيامدهاي ناهمگوني رسيده است.

مي‏دانيم كه غزالي حملات خود را به‏فلاسفه اسلامي با سلاح منطق و تعقّل تحليلي و فلسفي به پيش مي‏برد. اين از سويي باعث تضعيف تفكّر فلسفي بشكلي تئوريك مي‏گردد ولي چون همين انتقادات دقيقا با كمك استدلالات عقلي، منطقي صورت گرفته است، به نظرات غزالي نوعي قوام فلسفي مي‏بخشد.

اين فرآيند ديالكتيكي، طبعا يك نتيجه در بر خواهد داشت و آن نزديكي دروني و مضموني كلام به فلسفه اسلامي است. بعد از اين مي‏توان از نوعي كلام فلسفي سخن گفت. اين جريان در قرون بعدي از بالندگي و رشد بيشتري برخوردار بوده است. اين حقيقت را مي‏شود با مطالعه آثار متكلّمين سرشناس از جمله فخرالدين رازي (وفات 1209 ميلادي) نصيرالدين طوسي (1273 ميلادي) جلال‏الدين دواني (1501 ميلادي) و سيّد حيدر آملي (وفات قرن 15 ميلادي) اثبات نمود. در اين ميان تنش زدايي فلسفه و كلام مشهودتر مي‏شود و عناصري بسيار از فلسفه اسلامي جذب آثار كلامي شده و با آن سازش داده مي‏شوند. فلسفه ابن‏سينا بيش از پيش مورد توجه نويسندگان نامبرده قرار گرفته و بعنوان مقدمه تحصيل علم كلام قلمداد مي‏گردد.

2 - دومين جريان و جنبش معنوي كه در دوران همزمان، شكل‏گيري تئوريك و سازمان يافته است، تصوّف يا عرفان اسلامي مي‏باشد كه داراي شعبه‏ها و گرايشات متعدّدي در طيّ تاريخ خويش بوده است. انديشه‏هاي بنياديني كه ميان تمام گرايشات عرفاني مشتركند، عبارتند از:

الف - وحدت وجود كه در مطالعات علمي غرب به مونيسم وجودي معروف گرديده وا ز اشتراك ذاتي و مضموني تمامي موجودات عالم كه تجلّي و ظهور مبدء باري مي‏باشند سخن ميگويد. در اينجا وجود حقيقي از آن ذات پروردگار (حق) مي‏باشد كه اشياء عالم سراسر تجلّي اويند.

ب - متدولوژي معرفت شناسي كه نفي تجربه و استدلالات عقلي و فلسفي است و به شناخت باطني و اشراقي توسل مي‏جويد.

ج - نوعي كلام خاص عرفاني كه استعارات و مفاهيم ويژه‏اي براي صفات خدا، معاد و فرشتگان و ساير تعبيرات كلامي قائل است و نوعي نمادگرايي خاص را معرفي مي‏نمايد.

درست است كه عرفان اسلامي رسما طريق مبارزه با تفكّر فلسفي و استدلال منطقي و شناخت تجربي را در پيش گرفته است ولي ضمن اين انتقادات به نظريه پردازي در اطراف مسائل گوناگون هستي، طبيعت، نظم عالم، انسان، حركت و افلاك، علم‏النفس و غيره دست مي‏يازد كه خود مبيّن نوعي تعبير فلسفي و جهانبيني با نكات ظريف و ويژه مي‏تواند باشد. اين نظريات در اصل متافيزيكي، انتولوژيكي و معرفت شناسي به سراسر دوران بعدي انديشه فلسفي در ايران راه يافته است و به آن رنگ خاصي داده است.

مسلّم است كه كلام جزمي امام غزالي و نيز گسترش عرفان باطني با نمايندگان مشهوري مانند ابن عربي (وفات 1240 ميلادي) و جلال‏الدين رومي (وفات 1273 ميلادي) و رشد بيسابقه آنها تا دوران صفويه (در قرون 12 تا 16 ميلادي) به علل و عوامل اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي و سياسي آن دوران وابسته است كه اين مقاله گنجايش بررسي آنها را ندارد. ولي همين اشاره كوتاه كه تشتّت جهان اسلامي در قرون نامبرده (جنگهاي صليبي، حكومت سلجوقيان، فروپاشيدگي داخلي و بويژه حمله مغولان با نتايج وحشتناك آن) باعث ركود اقتصادي، سياسي و اجتماعي و بحران سراسري گرديده بودند، در اينجا كفايت مي‏كند.

اين اوضاع، تأثير مخرب خويش را بر تفكّر فلسفي و شناخت تجربي و عقلي بر جاي نهاده بودند. از ديدگاه تئوريك، كلام اسلامي و عرفان باطني در حقيقت بيانگر دو نوع ايدئولوژي انتقادي دوران خويش مي‏باشند، اوّلي از طريق نقّادي بيشائبه و جسورانه انديشه‏هاي غريب فلسفي خواستار رسيدن به علوم خالص اسلامي و احياي دين پاك است و دوّمي بوسيله ردّ و نقد تمامي مكاتب فكري موجود فلسفي و كلامي و فرقه‏اي براي نيل به وحدت عرفاني و نظري كوشش مي‏كند.

اين امر كه وحدت اجتماعي و از بين بردن امتيازات فردي را دستور روز خويش قرار مي‏داد، از راه وحدت مستقيم و بلاواسطه فرد با حقّ مطلق كسب مي‏گرديد.

همانطوريكه گفتيم علوم كلامي و انديشه‏هاي عرفاني بيانگر ايدئولوژيك خواسته‏هاي بخشي از اقشار اجتماعي بنوع خاصي بودند كه در بعضي موارد به تحكيم ايدئولوژيك حكام زمان كمك نموده‏اند. با اين وجود نقش خلاقانه مجادلات عقلي كلام و تأملات و انديشه‏هاي عرفاني با جهان بيني متنوع و سمبليك خويش، در تاريخ تكامل فكري مسلمانان به غناي فرهنگي كمك نموده‏است و از جايگاه پراهميّت و جالبي برخوردار است. يكي از ميدانهاي نفوذ اين دو حوزه از تاريخ انديشه و حركت معنوي، همان پيوند ارگانيك و منظّم آنها با مكاتب فلسفي قرون بعدي است.

همانطوريكه اشاره گرديد، بعد از دوره شكوفايي فلسفه اسلامي در فاصله زماني بين قرون 9 تا 12 ـ كه در حقيقت دوران جذب و تكامل انديشه‏هاي يوناني و اسكندراني است، ـ ما با يك دوران رشد و بالندگي جريانات كلامي و عرفاني روبرو هستيم كه تا اواخر قرن 16 ميلادي بخش عمده كارهاي فكري نويسندگان متكلم و عارفان باطنگرا را دربر مي‏گيرد. بعد از اين دوران ما با عصر جديدي از نوزايي فلسفي و فكري آشنا مي‏شويم كه باصطلاح، يك دگرگوني كيفي در مكاتب فلسفي، كلامي و عرفاني موجود پديد آورده و كوشش نموده است كه اين سه جريان عمده انديشه در جهان اسلامي را در يك سيستم منظّم و منطقي به توازن و هماهنگي برساند و از آنها دستگاهي فلسفي بسازد. اين سيستم فلسفي از اوايل قرن 17 ميلادي در ايران بوسيله ملاصدرا شيرازي تأسيس شده است و بنام حكمت متعاليه شهرت دارد.

با پيدايش حكمت، عصر جديدي از فعاليتهاي فكري آغاز شده كه خود بطور كلي در نتيجه ايجاد شرايط جديد تاريخي - ا جتماعي آندوران شكل گرفته و امكان رشد يافته است. اين شرايط جديد عبارتند از: ايجاد وحدت دوستي ايران، پايان جنگهاي داخلي و تثبيت اوضاع داخلي و نيز بهبود اوضاع اقتصادي و فرهنگي و رشد ارتباطات با جهان خارج در دوران حكومت صفويه ( 1720 - 1499 ميلادي).

عصر حكمت بطور كلي و فلسفه صدرالدين شيرازي بالاخص متأسفانه در محافل تحقيقاتي و علمي غرب مورد استقبال قابل توجهي قرار نگرفته است.

موضوع بالا عمدتا باين دليل كه محققين و مجامع علمي و بويژه محافل شرقشناسي و اسلام‏شناسي غربي نظر بدبينانه‏اي نسبت به نوعي احياي فلسفي بعد از دوران ابن‏سينا (و ابن رشد) دارند و تمام فعاليتهاي فكري اين دوران را عمدتا به كارهاي كلامي (و فقهي ) خلاصه مي‏نمايند. و متفكّراني مانند صدرالدين شيرازي (وفات 1640 ميلادي)، ميرداماد (وفات 1630 ميلادي )، ميرفندرسكي (وفات 1640 ميلادي) و ملا هادي سبزواري (1878 ميلادي) را در كنار متكلمين قرار مي‏دهند.

در قرن اخير از جمله دانشمنداني كه اشاراتي مختصر به فعاليّتهاي فلسفي قرون جديد در ايران نموده‏اند مي‏توان از ماكس هورتن آلماني (وفات 1948 ميلادي) و هانري كربن فرانسوي (وفات 1978 ميلادي) نام برد. ماكس هورتن كه خلاصه اسفار را بآلماني ترجمه نموده و شرح داده است، اطلاعات زيادي درباره مجموعه دوران حكمت و نمايندگان فكري آن ندارد و حتي صدرالدّين شيرازي را فيلسوف اشراقي معرفي مي‏نمايد. با اينحال وي نظرات مثبتي در مورد فلاسفه اسلامي و تاريخ تفكّر مشرق زمين دارد. هورتن در مجموع، كوشش مي‏نمايد كه نقش انديشه و تفكّر ايراني در دوران قبل از اسلام را در آثار ملاصدرا بنوعي اغراق‏آميز جلوه‏گر نمايد. در عرفان اسلامي نيز بيش از پيش تأثير فلسفه هند (بودا با شعبه‏هاي مختلف ) را مي‏بيند.

اين گرايش هورتن متأثر از نظريه نژادي جهان‏بينيهاست كه تا گذشته نه چندان دور در تحقيقات دانشمندان اروپائي مشاهده مي‏گردد. براساس اين نظريه، جهان‏بينيها ريشه نژادي دارند، بطور مثال نژاد هند و ايراني (آريائي) در فلسفه و عرفان و بطور كلي تاريخ انديشه از بينش مشابهي برخوردارند.

آثار هانري كربن شرق شناس فرانسوي متأسفانه ناتمام مانده است، ايشان البته باز بيشتر جنبه‏هاي اشراقي، عرفاني و شيعي كلامي فلسفه قرون اخير را برجسته مي‏كند.

اينجانب در رساله دكتري خويش كه بوسيله شركت انتشاراتي پترلانگ نشر يافته كوشش نموده اين كمبود علمي و تحقيقاتي را تا حدودي رفع نمايد. در آنجا بخصوص عصر حكمت تا دوران ملاهادي سبزواري بوسيله ترجمه مستقيم از آثار خود حكماي اسلامي به خوانندگان آلماني زبان معرفي گرديده است، عنوان كتاب مذكور فلسفه ايراني از زرتشت تا سبزواري مي‏باشد. در اين اثر كوشش شده با براهين و استدلالات و شواهد تاريخي و عيني مستند نظرات ناآگاهانه و گاه مغرضانه بعضي محافل غربي در مقابله با سير فلسفي و پويائي انديشه اسلامي در دوران قرون متأخر، نقد و بي‏اثر گردد.

همانطوريكه در بالا اشاره شد، يكي از موارد انتقاد محافل غربي به فلسفه اسلامي بويژه بعد از دوران ابن‏سينا، ادغام باصطلاح اين مكتب در انديشه‏هاي كلامي و مقوله‏هاي مختلف آن است. بايد توجه داشت كه اين محافل ديدگاهي سطحي نسبت به موضوعات مطرح شده در اين دو جريان فكري دارند و ديواري عظيم ميان اين دو مي‏كشند. در حاليكه بايد دانست مسائلي كه در فلسفه مطرح بوده‏اند، در اصل كم و بيش موضوع بحث در آثار متكلمين بوده و برعكس آثار كلامي نيز با مقولات و مجادلات فلسفي در آثار حكما آميخته شده است.

قرآن و وحي و نبوت و بطور كلي معارف اسلامي محل تلاقي اين دو مكتب و پيوسته از موضوعهاي مورد بحث و جدل و نيز منبع مراجعه هر دو طريق بوده است، هر چند متكلمين در موضوعات نظري ظاهرا اين جنبه را مورد توجه بيشتري قرار داده‏اند و روي آن تأكيد شديدتري نموده‏اند. ماكس هورتن نيز در اثر تاريخي و وزين خويش بنام فلسفه اسلام چاپ 1924 ميلادي به اين موضوع اشاره مي‏كند و محافل علمي غرب را از پيشداوري و يك جانبه‏نگري برحذر داشته است.

او اتهام برخي دانشمندان شرق شناس را در مورد «متكلم» شمردن فلاسفه اسلامي، غير علمي دانسته و آنرا نشانه ضعف فرهنگ علمي اين افراد مي‏داند( كتاب نامبرده ص 14).

متكلم و فيلسوف اسلامي آيت‏الله مطهري نيز درباره پيوند تاريخي كلام با فلسفه اسلامي در سير تكاملي خويش مطالب جالبي در «مقالات فلسفي» جلد سوم، (ص 48 و 49) بيان داشته‏اند كه بنحوي با موضوع ذكر شده از جانب هورتن ارتباط دارد، ايشان مي‏نويسند:

« تصور بعضي اين است كه فلسفه اسلامي تدريجا به جانب كلام گرائيده است و در فلسفه صدرا اين دو با يكديگر يكي شده‏اند، بنابرين از نظر اين دسته راه چهارمي كه صدرا در فلسفه خود ميان آن و فلسفه مشاء و اشراق و طريق عرفا ارتباط برقرار كرد روش متكلّمين بوده است. بايد بگويم كه اين تصور غلط است، فلسفه اسلامي يك قدم بطرف كلام نيامد، اين كلام بود كه بتدريج تحت نفوذ فلسفه قرارگرفت و آخر كار در فلسفه هضم شد.»

استاد مطهري سپس به نقش خلاقانه متكلّمين و تأثير آنان بطور غير مستقيم در فلسفه اسلامي اشاره مي‏كند و مي‏نويسد:

«متكلمين در فلسفه اسلامي خيلي اثر كردند، اما نه به اين نحو كه توانستند قسمتي از مدعاهاي خود را به فلاسفه بقبولانند، بلكه به اين نحو كه فلاسفه را هميشه به مبارزه مي‏طلبيدند و به گفته‏هاي آنان ناخن مي‏زدند و تشكيك و انتقاد مي‏كردند، و احيانا بن‏بستهايي براي فلاسفه ايجاد مي‏كردند، اين ناخن زدنها، و تشكيكها و انتقادها فلاسفه را وادار به عكس‏العمل و ابتكار و جستجوي راه حل براي اشكالات متكلمين مي‏كرد. عكس‏العمل نشان دادن فلسفه اسلامي نسبت به كلام، مسائل جديدي را بميان آورد كه در فلسفه‏هاي قديم يوناني و اسكندراني سابقه نداشت.»

مسائل فلسفي چندي كه بشكلي نو و پويا در حكمت اسلامي جاي گرفتند از جانب استاد برشمرده مي‏شوند كه از جمله اصالت وجود، وحدت وجود، مسئله حدوث و قدم عالم، تشكيك و وجود ذهني، اينكه آيا مِناط احتياج به علت چيست؟، آيا حدوث است يا امكان؟، و مسائل علت و معلول، معاد و اعاده معدوم مي‏باشند.

البته اينكه در مكاتب فلسفي، بعضي مسائل كلامي و عرفاني موضوع بحث بوده‏اند يا در بخشي از جهانبيني اين يا آن فيلسوف جاي خاص خويش را داشته‏اند، نه چيز جديدي است و نه ويژه حكمت ملاّصدراست. در تمام تاريخ تفكّر بشري از عهد قديم تا دوران حاضر ما شاهد عيني اين امر هستيم. بخصوص گرايش عرفاني و متدولوژي ذوقي در خيلي از آثار فلاسفه اروپائي هم يافت ميشوند ( برگسون، وفات 1948 ).

از سويي اين نشانه وسعت ديد فلاسفه و خلاقيت گسترده فلسفه است كه بررسي عامترين قوانين حاكم بر طبيعت، جامعه انساني و تفكّر بشري و انطباق مشخص آنان بر شرايط موجود را موضوع جهانبيني خويش قرار داده‏اند.

در بخش ديگر اين مقاله و پس از گزارش مقدماتي كه تصويري از اوضاع قبل از پديد آمدن حكمت را بدست صدرالمتألهين بر اين عقيده است كه مفردات و اشياء عالم قادرند مراحل مختلف درجات وجود از پايينترين تا بالاترين مرتبه را براساس حركت جوهري طي نمايند. اين نظر خلاف رأي ارسطو و ابن‏سيناست كه براي ماهيات اشياء و موجودات درجات بالاتر و پايينتري در تكامل هستي قائل نيستند، مطابق اين نظريه ملاصدرا، نفس انساني ابتدا از ماهيّت فيزيكي و مادي برخوردار است. سپس در جنين بصورت نفس نباتي، بعد از آن بصورت نفس حيواني و در نهايت به نفس انساني مبدل مي‏گردد. نفس انساني قادر است با اشتغال به تفكّر فلسفي و عرفاني پله‏هاي تكامل معنوي را تا رسيدن به درجه وجودي فرشتگان بپيمايد.

داده، وارد بحث اصلي شده و موضوع عنوان شده را مدّ نظر قرار مي‏دهيم.
نكاتي برجسته از فلسفه ملاصدرا در مقايسه با نظرات فلسفي قرون اخير در اروپا

در اين مقاله نگاهي اجمالي به نظريات اصلي صدرالدين شيرازي (وفات 1050 هجري / 1640 ميلادي)، بزرگترين فيلسوف قرون اخير ايران مي‏اندازيم ضمن آن در حد امكان به موارد مشابه و معتنابه معتقدات ايشان كه گاهي در چهارچوب ويژه دستگاه فلسفي برخي از متفكّرين اروپايي از جمله جان لاك (وفات قرن هفدهم)، اسپينوزا (وفات 1677)، كانت (1804 وفات)، هگل (1831 - 1770)، فوير باخ (اواسط قرن 19 وفات)، ماركس (1818 وفات)، برگسون (1946 وفات)، هايدگر (1979 وفات) و بعضي ديگر از دانشمندان علوم طبيعي نظير داروين و انيشتين يافت مي‏شوند، اشاره‏اي نقادانه خواهد شد.

شيرازي با نبوغ خاص به جذب، تكامل و هماهنگ كردن انديشه‏هاي متفكّرين و مكاتب عقلي و عرفاني قبل از خويش بويژه نظريات فلاسفه و متكلّمين اسلامي و نيز تصوّف و فلسفه اشراق پرداخته است. او با پيوند دادن تعقل منطقي و شناخت عرفاني و آميختن آنها در يك سيستم منظّم، به وحدت فكري و نظري رسيده و مونيسم فلسفي خويش را به سراسر اين دستگاه گسترش داده است.

از ديدگاه معرفت شناسي و متدولوژي شناخت حكمت را به چهار نوع مختلف تقسيم بندي مي‏كنند:

1 - حكمت استدلالي

2 - حكمت ذوقي

3 - حكمت تجربي

4 - حكمت جدلي 1

در نظام فلسفي ملاصدرا مسائل خاصي وجود دارد كه ويژگي حكمت متعاليه او را تشكيل مي‏دهند و باعث تمايز او از مكاتب پيشين بشمار ميروند. اين موضوعهادر پايين، مورد بررسي و مقايسه قرار داده مي‏شوند:
1 - انتولوژي و متافيزيك:

هسته اصلي نظرات متافيزيكي و انتولوژيك (وجودي) او نظريه وحدت و تشكيك وجود است. در اينجا وجود بمثابه واحدي از درجات و مراتب مختلف با اشتداد و درجه متفاوت در پلكان هستي تلقي شده كه در پيوند تكاملي و ذاتي نزديك قرار دارند. عالم هستي از وجود مطلق (واجب‏الوجود) متجلّي شده است و در تمامي اجزايش مظهر اوست. طبيعت و خدا در يك رابطه ذاتي و ماهوي قرار دارند و از پيوند جوهري بر خوردارند. شمول وجود بر اشياء، از قبيل شمول كلي بر جزئيات خود چنانكه قبلاً اشاره كرديم نيست. بلكه شمول او بركليه اشياء بطريق انبساط و سريان و ظهور در هياكل ماهيات (يعني كليه موجودات) است؛ سرياني است صعب التصور و غير قابل ادراك … در عين حال داراي حقايقي است مختلف بحسب اختلاف ماهياتي كه با وي متحدند. بطوري كه هريك از آن ماهيات بمرتبه‏اي از مراتب وجود و درجه‏اي از درجات وجود متحد شده‏اند… ما معتقديم كه حقيقت وجود حقيقتي است واحد و در عين حال داراي مراتبي است مختلف باختلاف تقدم وتأخر وتأكد و ضعف. 2

ملاصدرا بعد از اين، سعي در آن دارد كه ذات خداوند را از ماهيات و اعراض دور و پاك نگه دارد و براي او وجود نامتناهي و جاودان قائل گردد.

ملاصدرا در ادامه بحث فلسفي خويش به يك مسئله اساسي در تاريخ مجادلات عقلي و عرفاني در جهان اسلام يعني تفاوت بين وجود و ماهيت مي‏پردازد و به حلّ نهائي آن موفق مي‏شود. او مي‏نويسد:

بين وجود و ماهيتي كه بدان وجود، موجود است ملازمتي است عقلي نه صرف همراهي اتفاقي، بلكه اگر همراهي يا مصاحبتي ما بين وجود و ماهيت باشد بدان معني است كه معهود مابين حكماست. و لذا ناچار بايستي يكي از دو امر (متلازم به تلازم عقلي) در تحقق تابع ديگري بوده و بوسيله آن متحقق گردد، يا اينكه هردو باهم بوسيله امر ثالثي تحقق يابند كه آن امر ثالث مابين دو امر متلازم ارتباط برقرار سازد (يعني علت ارتباط هريك از اين دو امر با ديگري باشد).

در مسئله ملازمت بين وجود و ماهيت، شق دوم صحيح نيست. زيرا يكي از دو طرف ملازمه، يعني ماهيت، نه مجعول است و نه در حد ذات خويش وبه ذات خويش موجود است. پس باقي مي‏ماند شِقّ اول ولي جايز نيست كه بگوييم ماهيت، متحقق بالذات و علت تحقق وجود است وگرنه ماهيت قبل از وجود، موجود خواهد بود و اين امري است محال. بنابرين حق اين است كه آنچه از اين دو امر (يعني ماهيت و وجود) متقدم برديگري است همانا وجود است. و ماهيت در تحقق و ثبوت، تابع اوست نه بدانگونه كه موجودي تابع موجود ديگري باشد بلكه همانند تبعيت سايه از شي‏ء و تبعيت شبح از صاحب شبح. پس وجود و ماهيت، هر دو متحدند بدين اتحاد.3

در اين رابطه وي به اين نكته اشاره مي‏كند كه وجود و ماهيت در عقل و عالم تجريد متفاوت و در عالم ماده و دنياي خارج و مشخص عين هم بوده‏اند. بتبع اين نظريه موجودات و اشياء عالم، وجوه مختلف وجود واحدي مي‏باشند. ماهيات، پديده‏ها و نمودهاي خارجي اشياء حقيقي و موجودات هستي بوده و اموري منطقي و ذهني هستند. فقط در تعقّل و تجريد منطقي است كه فهم انساني بين كل (ماهيت) و جزء (شيي‏ء حقيقي) تفاوت مي‏نهد. در دنياي خارج و واقعي اين دوگانگي وجود ندارد. باين ترتيب اصالت وجود يكي از نظريات بنيادين فلسفه ملاصدرا را تشكيل مي‏دهد، او در عين حال از اعتباري بودن ماهيت سخن بميان مي‏آورد.

ملاصدرا با دفاع از وحدت و تشكيك وجود و پيوند سرياني مراحل و درجات مختلف آن در نظام هستي، بيانگر نوعي جهان‏بيني مونيستي ( وحدت گرا) است.

از ديدگاه طبقه‏بندي جهان‏بينيها، بطور كلي توحيد (مونيسم وجودي) وحدت جهان حقيقي و اجزاء آنرا بمثابه امر اساسي و بنيادين مي‏پذيرد.

اين مونيسم ملاصدرا تا اينجا براي بيان موضع او در قبال مكاتب دوآليستي ( ثنوي، دوگرا) يا پلوراليستي (چندگرا) مي‏باشد و هنوز توضيحي در باره اينكه آيا اين مونيسم (وجودي) به كداميك از دو جهت‏گيري اصلي در تاريخ فلسفه، يعني ايده‏آليسم يا ماترياليسم مربوط مي‏باشد داده نشده. فقط از ادامه گفتار ايشان در بررسي مسائل انتولوژيكي (وجودي) و متافيزيكي (ماوراءالطبيعه‏اي) به اين گرايش نوعي خصلت پانته‏ايستي (همه خدايي) مي‏بخشد. چرا كه ملاصدرا وجود اشياء و موجودات عالم را تجلّي وجود مطلق واجب‏الوجود تلقي مي‏كند كه در عين حال از استقلال و موجوديت نسبي برخوردارند.

ببياني ديگر، دنياي كثرت، يگانگي و وحدت خود را در واحد مطلق و بسيط كه واجب‏الوجود ( خداوند ) باشد مي‏يابد.

نظريه وحدت وجود بشكل پيگير و عميقتري از فلسفه در مكاتب عرفاني سراسر جهان ديده مي‏شود. در تاريخ عرفان اسلامي، ما بطور كلي با دو گرايش معتدل و افراطي وحدت وجود آشنا هستيم. اولي به شباهت و پيوند نسبي ذات موجودات و خداوند معتقد است و از وحدت جوهري و ماهوي مخلوق و خالق سخني نمي‏گويد.4

دومي طرفدار نوعي وحدت وجود افراطي است و هويت يكساني براي ذات واجب‏الوجود و موجودات عالم قائل است و امكان وحدت ذاتي و اتحاد بين خداوند و موجودات عالم را بيان مي‏كند.5

در تاريخ اروپا نيز ـ بويژه بين قرون 13 تا 17 ميلادي ـ از سوي عارفان آلماني نظير اِكهارت6 (1327 - 1206)، تيلر7 (1361 - 1300) و بوهمه8 (1624 - 1575) و در فلسفه كوزانوس9 (1464 - 1401 ) يك نوع وحدت وجود (پانته‏ايسم) ايدآليستي فرموله گرديده است.

كاملترين و رشد يافته‏ترين نوع پانته‏ايسم بطور كلاسيك در انديشه‏هاي فلسفي برونو10 (ايتاليائي وفات 1600) و باروخ اسپينوزا11 (هلندي وفات 1677) يافت مي‏شود.

نظريات وحدت وجودي اسپينوزا در قرون بعد تأثيرات گوناگوني بر تفكّر و انديشه عصر روشنگري در فرانسه و آلمان و نيز فلسفه كلاسيك آلمان ( SCHELL ING, GOETHE, HERDER, LESSING, HEGEL )نموده است.

اِكهارت آلماني اگر چه در انديشه‏هاي عرفاني در جزئيات تحت تأثير تثليث مسيحيت است ولي در جهانبيني كلي مبين وحدت وجود خاص خويش مي‏باشد او از واجب قديم بمثابه ذات تمامي موجودات ملاصدرا با دفاع از وحدت و تشكيك وجود و پيوند سرياني مراحل و درجات مختلف آن در نظام هستي، بيانگر نوعي جهانبيني مونيستي ( وحدت گرا) است.

از ديدگاه طبقه‏بندي جهان‏بيني‏ها، بطور كلي مونيسم (وجودي) وحدت جهان حقيقي و اجزاء آنرا بمثابه امر اساسي و بنيادين مي‏پذيرد.

و اشياء عالم ياد مي‏برد. هر چيز در عالم هستي، وجود خويش را فقط در خدا باز مي‏يابد. دنيا بدون خدا عدم است .

يك انديشه اساسي ديگر در عرفان ايشان از وحدت خدا و نفس انساني صحبت مي‏كند.12

نفس انساني به اين معرفت دست مي‏يابد كه همه چيز خارج از خدا نه تنها بي‏ارزش بلكه في نفسه هيچ است و همه چيز فقط تا زماني موجود است، كه در خدا مكان دارد. 13

كوزانوس فيلسوف آلماني قرن 15 ميلادي، مطالعات زيادي در مذاهب جهاني دارد و از پيشگامان علوم نجوم و رياضي جديد است و معتقد است كه نظم و هماهنگي عالم به دليل اين است كه خداوند جهان را بدون برنامه و بدون هدف خلق ننموده، بلكه آنرا براساس اصول رياضي بوجود آورده است. وي يكي از اولين متفكّرين آلماني است كه شخصا با قرآن و اسلام آشنائي دارد. ضمن تحقيق در اين مورد به اين نتيجه مي‏رسد كه تمام مذاهب توحيدي دنبال حقيقتي واحد و خدا يكسان هستند. او بدفاع از همزيستي مسالمت‏آميز و گفتگوي بين مذاهب مي‏پردازد و انديشه دگرپذيري (سعه صدر) را تبليغ مي‏كند.

نظريات وحدت وجودي كوزانوس كه خدا را بمثابه موضوع اعلاي تفكّر بشر مي‏نامد و آن را امر مطلق مي‏نامد كه در او تمامي اضداد عالم به وحدانيت و يگانگي مي‏رسند. خداوند كل و جزء عالم، بزرگترين و كوچكترين است كه درك آن براي عقل ما غير ممكن است.

جوردانو برونوي شهيد كه در آتش برافروخته از سوي كليسا جان باخت، خدا را بمثابه اصل كلي حاكم و جانبخش تلقي مي‏كند كه نقطه پاياني همه اضداد است، او لايتناهي و وحدت امكان و حقيقت است. خداوند نه در فوق اين جهان و نه در خارج از آن بلكه در بطن آن جاي دارد. او بمثابه اصل جانبخش در تمامي اجزاي جهان فعليّت يافته است. روح خدا در تمامي عالم دميده شده و در درون و باط ن آدمي مكان دارد. اين انديشه برونو، كه خدا و طبيعت را در يك پيوند ارگانيك مي‏بيند و براي آنها هويتي يكسان قائل است، بيان روشن تفكّر پانته‏ايستي اوست كه صداي مخالفت فقيهان كليساي وقت را برانگيخته بود. 14

اسپينوزا فيلسوف هلندي كه در قرن 17 ميلادي حيات داشته نوعي مونيسم وجودي را ارائه مي‏دهد كه از تمايلات ماترياليستي بيشتري نسبت به جوردانو برونو برخوردار است. دو عنصر اساسي، مشخصه فلسفه اوست: يكي عقلگرايي و ديگري كاربرد علوم رياضي.

براساس نظام او تمامي اشياء وجوه مختلف وجود حقيقي واحد مي‏باشند كه ذات يا جوهر ( Substant )ناميده مي‏شود. او قائم بذات و علت وجودي خويش است. اين ذات يا جوهر همان طبيعت يا خداست كه نامتناهي و قديم است. تنها وجود حقيقي از آن اوست، فقط اشياء عالم كه مظاهر اين وجود حقيقي مي‏باشند محدود و متأثر و معلول هستند و مي‏توانند معدوم باشند.

مفهوم ذات واحد در فلسفه اسپينوزا اساس مونيسم اوست كه تعبير كيفي جديدي از نظريه تعالي در هستي ( TRANSZENDENZ ) و ميتولوژي خلقت بدست داده و با معرفي تفكّر و بعد بعنوان خواص ذاتي جوهر واحد نه فقط ثنويت دكارت بلكه جدايي روح و ماده، نفس و جسم را تبليغ مي‏نمود، بي‏اعتبار نمود بلكه به اين نظريه كه توضيح طبيعت بوسيله مشاهده خود طبيعت ممكن است، پروبال داد. از ديدگاه اسپينوزا تأثير متقابل تك تك پديده‏هاي طبيعي براساس قانون عليت انجام مي‏گردد كه جوهر، علت العلل آنهاست. ارتباط و وابستگي جبري (دترمنيتي) بين تمام پديده‏ها و حوادث حتي بر احساس و رفتار انسانها نيز حاكم است.

در اينجا نظريه كمال و غائيگرائي ( Teleologie ) و تشبيه ذهني ( Anthrspomosphism ) جايي در فلسفه اسپينوزا ندارد،15 اين خلاف نظريه ملاصدرا است كه كمالي‏غائي و هدفي عالي براي تمامي اشياء و موجودات عالم قائل است. از آنجايي كه تفكّر، يكي از خواص عالم است، ارتباط و نظم ايده‏ها اصولاً عين ارتباط و نظم اشياء است، دقيقا بهمين دليل، امكانات شناخت جهان بوسيله انسان نامحدود است. يقينيترين متد شناخت وجود واحد، همانا راه عقلي - اشراقي است. نظريات متافيزيك - انتولوژيكي اين فيلسوف هلندي حداقل در چند نقطه در اساس خود شباهت به فلسفه ملاصدرا دارد. 1 - اينكه سراسر هستي و پديده‏هاي آن از ذاتي واحد كه نامحدود و لايتناهي است، نشأت مي‏گيرند. 2 - ميان دنياي مادي و روحي رابطه‏اي تنگا تنگ و ارگانيك وجود دارد و آنها از هم جدا نيستند.

3 - براي ملاصدرا و اسپينوزا اطمينان بخشترين و يقينيترين راه شناخت جهان و معرفت به ذات وجود از راه اشراق و مشاهده مستقيم و بلاواسطه مي‏باشد.16

در اين رابطه بدون اينكه بخواهيم مرزهاي تفاوت و تمايز فلسفه ايدآليستي هِگِل آلماني (وفات 1831 ) و ملاصدرا را مخدوش نمائيم، اشاره به مونيسم فلسفي هگل در اين مورد كه دنياي كثير و عيني در جريان صيرورت ( شدن ) وحدت خويش را در روح مطلق كه بمثابه هدف غائي عالم اشياء و موجودات است، لازم و جالب مي‏نمايد17

در پايان اين بحث ذكري كوتاه از مقايسه فلسفه اصالت وجود صدرالمتألهين و مفهوم اصالت وجود يا موجود در فلسفه وجودي (اگزيستانسياليسم) اروپايي، قبل از هر چيز نزد هايدگر آلماني (1979 وفات) بجا خواهد بود.

قبل از هر چيز تأكيد بر اين نكته لازم است كه مفهوم اصالت وجود كه در آثار ملاصدرا ملاحظه مي‏گردد هيچ وجه مشتركي مضموني با معني وجود و تعبيرات متفاوتي از آن كه نزد فلاسفه اروپايي از جمله هايدگر (وفات 1979)، سارتر (وفات 1968) و ياسپرس(1966) يافت مي‏شود ندارد.

وجود از نظر ملاصدرا بمفهوم انتولوژيك آن حقيقتي عيني است كه در خارج از ذهن متحقق است، حقيقتي بسيط و در عين حال محيط بر همه چيز عالم. و چون براي حقيقت وجود، وجود ذهني نيست، بنابرين حقيقت وجود نه كلي، نه جزئي، نه عام و نه خاص، نه مطلق و نه مقيّد مي‏باشد. بلكه اين اوصاف و عناوين، لازمه مراتب و درجات مختلف وجود است و يا لازمه ماهيات و عوارض ماهياتي كه بوسيله وجود، موجود مي‏گردند.18

همانطوريكه قبلا اشاره شد، ماهيات مرز تعين و تشخص موجودات نسبت به وجود و نيز در تقابل با همديگر است و امري ذهني مي‏باشند. فقط وجود است كه حقيقي و اصيل است. اين است مفهوم اصالت وجود ملاصدرا.

اما جريانات فلسفي اگزيستانسياليستي از مفهوم وجود ( E×ISTENZ ) بطور كلي، وجود فردي انسان را مي‏فهمند كه حداكثر از نظر شباهت لفظي همان موجود است كه در آثار ملاصدرا داراي ماهيت تلقي شده است.

اگزيستانسياليستها وجود حقيقي را فقط از آن انسان مي‏دانند و نه اشياء ديگر. گذشته از اين اين وجود بالفعل به انسانها داده نشده بلكه ابتدا نوعي وجود بالقوه و ممكن است. در اصل انسان خود، خود را خلق مي‏كند. وجود او طرح خود اوست. فلاسفه اگزيستانسياليستي از جمله هايدگر معتقدند كه نماينده يكنوع انتولوژي بنيادي هستند كه تمام نظريات مكاتب فلسفي سابق از افلاطون به بعد را تخريب مي‏كند. از ديدگاه هايدگر، ما براي اينكه چيزي از وجود بدانيم بايد از خود موجود انساني شروع كنيم و از او بپرسيم.

موجودي كه نه از راه تفكّر بلكه فقط از راه شهود ( Erleben )و علم حضوري (مشاهده) به ذات خويش پي مي‏برد. اين مشاهده فقط در حالات ويژه‏اي از جمله تجربه كردن مرگ (هايدگر) و يا تهوع (سارتر) و يا شكست انسان در حالت مرزي (مرگ، غم و اندوه، گناه) (ياسپرس) بدست مي‏آيد. نيروي محركه اين جريان علم حضوري ( Erleben ) ترس است. در اينجاست كه انسان جايگاه محدود خود را در عالم مي‏يابد. يعني بوسيله ترس، عدم امنيت خويش، عزلت و سرشكستي هستيش را كه از آغاز مرگ، مرگي كه راه گريزي از آن ندارد معين شده است.19

براساس نظريات هايدگر، تنها موجودي كه قادر است در باره وجود اظهار نظر كند، موجود انساني است، تنها موجودي كه با محيط اطرافش (وجود) مناسباتي برقرار مي‏كند، همان هستي( DASEIN ) انساني است. در يك نكته مي‏توان از علم حضوري ملاصدرا كه درك وجود را بلاواسطه و مستقيم مشاهده مي‏كند و مفهوم ( Esleben )كه مشاهده مستقيم و ذوقي موجود را بوسيله خودش ميسر مي‏داند و نوعي برتر از تعقل است، شباهتي ديد.

اصطلاحات شهود و خودآگاهي برتر را نيز مي‏توان بكاربرد. همانطوريكه توشيهيكو ايزوتسو در مقايسه شهود عرفاني ملاصدرا با پديده ناگهاني الهامي تجربه وجود از جانب سارتر اشاره مي‏كند يكباره در سطح و مرتبه غيرعادي وجدان و آگاهي، بعنوان چيزي بكلي متفاوت با آنچه افراد عادي از وجود مي‏شناسند به او داده شده است.
2 - نظريه حركت جوهري:

ملاصدرا نظريه سنتي مربوط به حركت را كه در متافيزيك ارسطو و ابن سينا مطرح گرديده و براساس آن، حركت، فقط در چهار مقوله كميت، كيفيت، وضع و أين رخ مي‏دهد، تكامل داده است. بنظر او حركت نه تنها چهار مقوله فوق را در بر مي‏گيرد بلكه در جوهر اشياء و عالم هستي جريان دارد.

ملاصدرا در شواهد الربوبيه ص 156 مي‏نويسد: «بعضي گمان كرده‏اند كه حركت همان طبيعت است يعني همان جوهر صوري كه در سير و سلوك است اما اين گمان غلط است، بلكه حركت عبارت است از متحركيّت طبيعت. و بنابرين، حركت، صفت متحرك و حالت اوست نه نفس او، پس حركت عبارتست از نفس خروج قوه به فعل نه آن چيزي (يعني مقوله‏اي) كه متحرك، بدان چيز از قوه به فعل مي‏رسد.»

در ادامه بحث ملاصدرا با استدلالات منطقي و نقد نظرات فلاسفه مشائي در جهت اثبات نظريه خويش مطالب جالبي را اظهار مي‏دارد كه از نقل تمامي آنها در اينجا خودداري مي‏شود.

در پايان تجدد، او نوزايي را در طبيعت بررسي مي‏كند و دو وجه ثبات و تغيّر را بيان مي‏دارد كه بعنوان دوجهت حركت جوهري محسوب مي‏گردند، در اينباره مي‏نويسد: «طبيعت جوهري است كه هيچگاه در ذات و جوهر خويش قرار و ثبات ندارد و همواره در تغير و تجدد و حركت است و چون طبيعت، جوهري است مادي‏الوجود و از خصوصيات ماده، امكان و استعداد قبول هر صورتي است پس هر قدر كه بوسيله حركت از قوه به فعليّت برسد باز امكان و استعداد قبول صورت جديدي در وي الي غيرالنهايه باقي است و مبدأ تغيير و تحرك و همچنين مبدأ قوام و بقاي ماده، همان طبيعت است. زيرا خود در ذات و جوهر خويش نيز ثابت و بر يك حال باقي نيست. پس طبيعت، حادث و متجدد بالذات است و حركت زمان در حدود و تجدد تابع طبيعتند.» (ص 244).

براساس اين نظريه حركت و ماده، حركت و طبيعت جدايي ناپذيرند.

زمان، نيز در اين بين كميّت جوهر است و مانند حركت يكي از خواص ذاتي ماده مي‏باشد. اين نكته خلاف نظر كانت (وفات 1804) آلماني است كه زمان و مكان را فقط امري ذهني شمرده و ناشي از تصورات انساني ميداند و براي آنها واقعيت خارجي قائل نيست. اضافه براين رد نظريه نيوتن انگليسي است كه براي زمان، خاصيت مطلق قائل است. صدرالدين شيرازي زمان را بعد چهارم ماده ناميده و بر ابعاد شناخته شده، طول و عرض و ارتفاع اضافه نموده است. انيشتين دانشمند فيزيكدان آلماني ( 1955 - 1879 ) كه كاشف تئوري نسبيت مي‏باشد، ضمن تحقيقات دامنه‏دار در ابعاد و كميّت عالم و امتداد اجسام، ضمن كاربرد قوانين رياضي به اين نتيجه رسيده كه: اصل عالم جز حركت چيزي نيست و تنوع حركت، اجسام متنوع بوجود آورده، و امتداد زماني، از امتداد مكاني جدايي ناپذير است و حجم عالم طبيعت از چهار بعد تشكيل يافته كه بعد چهارم آن زمان مي‏باشد.20

در اينجا، دو فيلسوف شرق و غرب بر مبناي دو جهانبيني به يك نتيجه علمي فوق‏العاده مدرن دست مي‏يابند.21

فلاسفه مادي و ماركسيستي عصر اخير، كشفيات فيزيك مدرن را كه از پيوند ذاتي حركت ماده و زمان دفاع مي‏كنند، بعنوان ضربه‏اي به ايده‏آليسم فلسفي و مذهبي تلقي مي‏نمايند كه پيوسته حركت و طبيعت را جدا از هم تصور نموده تا از آن بنتايج متافيزيكي و مذهبي برسد و در نهايت نظريه خلقت را توجيه نمايند.

البته ما نمي‏خواهيم از اين نكته ماترياليستي در نظرات ملاّصدرا بنتايج تئوريك دور از واقع برسيم. چرا كه ملاصدرا در مطالب مربوط به ادامه بحث حركت جوهري كه در پايين به آن اشاره مي‏كنم به مخلوق بودن ماده با حركت در يك پيوند ذاتي اشاره مي‏كند و مسئله را بشيوه‏اي كلامي حل مي‏نمايد و باصطلاح به نوعي ايدآليسم مذهبي و خداجويانه توسل مي‏جويد.

ملاّصدرا كه رساله‏اي بنام في حركت الجوهريه نوشته است، آنرا بمثابه يكي از اركان اساسي حكمت خويش قرار ميدهد. يعني هم نظريه‏اي است پويا كه به انسجام سيستم فلسفي او كمك مي‏كند و هم متدولوژي خاصي است براي حل مسائل فلسفي چندي از جمله حدوث عالم، حدوث جسماني روح، معاد جسماني و نيز ربط حادث ( متغير ) به قديم (ثابت لامتغير) كه خود در رابطه با تئوري كمال غائي ( Teleologie ) از اهميت ويژه‏اي برخوردار است و نوعي نظريه «تكامل طبيعي» را معرفي مي‏كند.

به اعتقاد ملاصدرا حركت جوهري علت و اساس سير تكاملي اشياء عالم و نفس انساني است كه در طلب كمالند و در اين سير صعودي و بالنده به سلب نواقص خويش و كسب جمال جديد نائل مي‏آيند، بدون اينكه انواع ثابته تغيير نمايند، و اين بعلت اينست كه هر موجودي دو وجه و جهت دارد، يكي ثابت كه جهت او را به واجب‏الوجود نشان مي‏دهد و دومي وجه متغير است كه مبدء تحولات ذاتي در ماده و جسم توجه دارد.

چهره متغير موجودات را عالم طبيعت و ماده مي‏خوانند و چهره ثابت موجودات را عالم ملكوت نامند. و واسطه ربط متغيرات به ثابت نيز، همان جوهر اساسي و ازلي عالم مي‏باشد كه در گردش مستدير و دائمي است. اشياء واقعي بترتيب درجات از واجب‏الوجود صادر مي‏شوند ( عقول، نفس، افلاك آسماني، انسان، حيوان، نبات، جسم، عناصر و هيولا) كه مجددا در يك سير تكاملي معكوس، ماده بيجان به نبات، نبات به حيوان، حيوان به انسان، در پايان، انسان در تكامل نهايي ( با كسب معرفت) به روح خالص تبديل شده كه در نهايت به مبدء خويش (خداوند) كه نور مطلق است برمي‏گردد.

در حقيقت روح، شكل نهايي و تكامل يافته و ظريف ماده است كه بر بنيان حركت جوهري پديد آمده است. انسان حلقه واسط بين دنياي روحاني و دنياي مادي را تشكيل مي‏دهد.22

همانطوريكه اشاره گرديد صدرالمتألهين بر اين عقيده است كه مفردات و اشياء عالم قادرند مراحل مختلف درجات وجود از پايينترين تا بالاترين مرتبه را براساس حركت جوهري طي نمايند. اين نظر خلاف رأي ارسطو و ابن‏سيناست كه براي ماهيات اشياء و موجودات درجات بالاتر و پايينتري در تكامل هستي قائل نيستند، مطابق اين نظريه ملاصدرا، نفس انساني، ابتدا از ماهيّت فيزيكي و مادي برخوردار است. سپس در جنين بصورت نفس نباتي، بعد از آن بصورت نفس حيواني و در نهايت به نفس انساني مبدل مي‏گردد. نفس انساني قادر است با اشتغال به تفكّر فلسفي و عرفاني پله‏هاي تكامل معنوي را تا رسيدن به درجه وجودي فرشتگان بپيمايد. 23

البته لازم به گفتن نيست كه اين انديشه‏هاي تجدد و نوزائي مستمر عالم و نيز تكامل موجودات عالم بشكلي نزد عرفاي اسلامي از جمله مولانا جلال‏الدين رومي بسيار يافت مي‏گردند.

اين نظريات تكاملي صدرالدين شيرازي البته در جاي خود، بسي جالب است و از ديدگاه تئوريك نكاتي را بيان مي‏دارند كه از سوي دانشمنداني همچون لامارك (وفات 1829) و داروين (وفات 1882 ميلادي) و شاگردان آنان نيز بنحوي خاص بدانها اشاره شده است.

البته اين مقايسه بايد خيلي محتاطانه انجام گيرد و براساس تجربه تاريخي ومتدلوژي علمي به بحث بپردازد، زيرا كه نمي‏توان مضمون اين نظريات را در جزئيات يكسان دانست. در اين مورد ذكر اين نكته لازم است كه نظريه ملاصدرا كم و بيش تحت تأثير ميتولوژي صدور و فيض نوافلاطوني مي‏باشد كه اشياء و موجودات عالم را تجلي مبدء باري مي‏داند كه بترتيب درجات بوجود آمده‏اند.

نتيجه تبعي و كلّي اين انديشه، توضيح رابطه وحدت و كثرت عالم است. در واقع اين سير معكوس افاضه (يعني رجعت) موجودات و اشياء عالم كه ضرورتا از مدارج مختلفي مي‏گذرد، مبناي نظريه تكاملي او شده است.

در اين رابطه بايد در نظر داشت كه اين نتايج تئوريك از سوي ملاصدرا هيچگونه پايه و اساس علمي و تجربي ندارد بلكه همانطوريكه گفته شد، توجيه عملي و كاربردي حركت جوهري مي‏باشد كه از استنتاجات و استدلالات كم و بيش عقلي و منطقي و ذوقي بدست آمده است. از اين گذشته وي از تبدل انواع بشكلي كه نزد لامارك و داروين پيدا مي‏شود، سخني بميان نمي‏آورد، بر عكس حتي وي ثبات انواع را جهت ثابت موجودات عالم در رابطه با حركت جوهري مي‏داند. بطور كلي در يك نكته و آنهم در جايي كه براي حيات (روح) منشأ مادي و فيزيولوژيك قائل است بنظرات دانشمندان مذكور در مورد اينكه جاندار مي‏تواند از ماده بيجان با طيّ يك فرآيند بغرنج و طولاني بوجود آيد، نزديك مي‏گردد.

از اين گذشته در جمعبنديهاي تئوريك لامارك و داروين در مورد انتخاب طبيعي و تكامل و تبدل انواع، عمدا محيط و ارث (ژنها) نقش برجسته‏اي بازي مي‏كنند.24

هِردِر( HERDER ) (وفات 1803) دانشمند آلماني، شاگرد كانت و هوادار مكتب اسپينوزا، نظرياتي دارد كه از نظر محتواي تاريخي و طبيعي شباهت بيشتري با نقطه نظرات ملاصدرا دارد. او يكي از پيشگامان اوليه داروينيسم بشمار مي‏رود. او در اثر خويش نظراتي درباره فلسفه تاريخ بشريت (جلد دوم ص 38)25

بزبان آلماني، بطور غير مستقيم به آن اشاره مي‏كند كه ما انسانها ابتدا نبات و سپس حيوان بوده‏ايم بعد از اين، طبيعت چه چيزي از ما بوجود خواهد آورد، نزد ما روشن نيست. از ديدگاه او ماده و روح در يك پيوند لاينقطع تكاملي قرار دارند و بشكلي جدايي ناپذير، بهم مرتبطند.

هِردر هنوز به مونيسم پيگير اسپينوزا، نپيوسته است، و در عين حال ثنويت دكارت را تعديل مي‏كند. او در اين رابطه نيروهاي آلي را حلقه واسط بين خدا و ماده مي‏داند.26

هِردِر نيز مانند صدرالدين شيرازي انديشه را بالقوه با ماده در ارتباط مي‏داند ولي مي‏داند كه فقط در مرحله تكامل يعني در مورد زنده انساني آنست كه به فعليت مي‏رسد.

وي عالم را بمثابه يك فرايند تكاملي پيوسته مي‏داند كه بشكل قانونمندي مراحل ضروري و معيني را مي‏پيمايد. طبقات مختلف عالم كه هِردِر ترسيم مي‏كند در زير بطور خلاصه ذكر مي‏شود:

1 - سازمان ماده: حرارت، آتش، نور، هوا، آب، خاك.

2 - سازمان زمين: مطابق قوانين حركت.

3 - سازمان اشياء بيجان: سنگ‏ها، عناصر، نمك و غيره

4 - سازمان نباتات: ريشه، برگ، نيروها.

5 - حيوانات: جسم و حواس

6 - انسانها: عقل و فهم

7 - عقل كل ( نفس كل ): عالم هستي27

اين تقسيمات عالم هستي شباهت زيادي به تشكيك و مراحل وجودي ملاصدرا دارد. از ديدگاه هر دو فيلسوف اين اجزاء، حلقه‏هايي از زنجير كمال غائي را تشكيل مي‏دهد كه به دنياي مافوق حسي ( ملكوتي ) منتهي مي‏گردد.28
3 - نظريه شناخت :

در تاريخ تفكّر اسلامي نظريه شناخت جايگاه پراهميتي را اشغال نموده است. يكي از نكات بنيادين در متدولوژي شناخت فلاسفه اسلامي و بويژه متفكّرين عصرحكمت اين بوده كه آنها امور حسي و عقلي را از هم جدا پنداشته‏اند، بشكلي كه شناخت جزئيات را كار حواس انساني و كليات را مختص عقل مي‏دانستند و در نتيجه دخالت در جزئيات را كار علم نمي‏دانستند و بيشتر به كليات و مباحث مربوطه مي‏پرداختند.

اين فلاسفه بدينترتيب راه تحقيقات و اكتشافات علمي را برروي خود مي‏بستند. آنها از ارتباط ارگانيك بين ادراك حسي و عقلي، جزئي و كلي سخني روشن بميان نمي‏آوردند.

از همه اينها گذشته ادراك مفاهيم و معلومات كامل را در رابطه عقل مستفاد و عقل فعّال (عقل دهم) ممكن مي‏دانستند و به شناخت، جنبه غيبي و ميتولوژيك مي‏دادند. عقل را عامل مجردي مي‏دانستند و به اين مسئله پي نبرده بودند كه مغز عضو انديشيدن است. در دوراني كه ملاصدرا نظريات تئوريك خويش را در اين حوزه مهم از فلسفه در همان چارچوب كلي نوافلاطوني ارسطوئي مطرح مي‏نموده فلاسفه دقيقا همعصر او مانند دكارت (وفات اواسط قرن 17) و بيكن (وفات اواسط قرن 17) انقلاب عظيمي در نظريه معرفت ايجاد كردند و با مطرح كردن متد رياضي، تجربي، حسي و عقلي زمينه اكتشافات و پيشرفتهاي فني و علمي غرب را ريختند.

بعد از اين مختصر نظري اجمالي به نظريه معرفت شيرازي مي‏افكنيم.

همانطوريكه اشاره شد ملاصدرا شناخت را از 3 طريق معتبر مي‏داند:
1 - شناخت‏حسي (جزئي):

كه بوسيله پنج‏حسّ ظاهري و همان تعداد حواس باطني كه مُدرك معاني و امور جزئي است.29

در حقيقت پنج حس باطني اطلاعات داده شده را از طرف قواي ظاهري (باصره، لامسه، سامعه، ذائقه و شامه) جذب و شناسايي كرده و به رده بندي و ذخيره آنها مي‏پردازند.

دماغ بعنوان عضو مادي اين عمليات مي‏باشد.30
2 - شناخت عقلي:

ملاصدرا نفس را در وجود انسان كمال اول متعلق به جسم طبيعي آلي داراي حيات اوليه بالقوه مي‏نامد كه قادر است به ادراك امور كليه و انجام عمل فكريه ولذا براي اين نفس باعتبار داشتن مزيّت قبول و فراگيري علوم از مافوق خويش (يعني عالم عقول) و قدرت بر تدبّر و تصرّف بر مادون خويش، در قوه ديگري است به نام قوه علاّمه و قوه عمّاله كه با قوه اول، تصورات و تصديقات را ادراك مي‏كند و حق و باطل را در مورد آنچه كه تعقل و ادراك مي‏كند تشخيص مي‏دهد و اين قوه بنام عقل نظري ناميده مي‏شود. و با قوه دوم اعمال و صنايع مختص به انسان را استنباط مي‏كند و عمل نيك و پسنديده و يا عمل زشت و نكوهيده و انجام يا ترك آنها را تشخيص مي‏دهد و اين قوه بنام ( عقل عملي) ناميده مي‏شود.

ملاصدرا براي هريك از عقول نامبرده چهار مرتبه قائل است.
مراتب عقل نظري عبارتند از:

عقل هيولاني، عقل بالملكه، عقل بالفعل، عقل مستفاد. عقل مستفاد در حقيقت همان عقل بالفعل است هنگامي كه بتواند كليه معقولات و صور علميه را بوسيله اتصال به مبدء فعال در ذات وي مشاهده كند و در حقيقت عقل بالفعل حصول و حضور كليه معقولات است در ذات عقل با حصول و حضور بالفعل و عقل مستفاد، مشاهده كليه معقولات است در ذات عقل فعال.

عقل مستفاد را از آن جهت عقل مستفاد گفتند كه نفس، آن معقولات را از مافوق خود يعني عقل فعال استفاده مي‏كند.31

براساس اظهارات ملاصدرا معرفت انسان از اشياء در نتيجه پيوند عقل انساني با عقل فعال كه با افلاك آسماني مرتبط است، حاصل مي‏گردد. در اين رابطه عقل انساني قدرت تصور اشكال و مفاهيم معرفت را مي‏يابد، بدون اينكه تجريد مفاهيم كلي از اطلاعات داده شده توسط حواس انساني، بوقوع بپيوندد.
3 - شناخت اشراقي، شهودي:

ملاصدرا در آثار خويش مدام نقش شهود را برجسته مي‏كند و آنرا تنها راه معرفت به ذات وجود و جوهر اشياء و روشنترين و يقينيترين راه شناخت مي‏داند.

جان لاك ( وفات 1704 ) فيلسوف انگليسي براساس درجه يقيني سه مرحله شناخت قائل است: شهودي، حسي و برهاني كه از ميان آنها معرفت اشراقي (شهودي) روشنترين و مطمئنترين نوع معرفت است چرا كه نفس (روح) بعد از مقايسه دو ايده، در مورد انطباق يا عدم انطباق دو ايده را بلاواسطه از طريق شهود كسب مي‏كند.32

هانري برگسون33(1941 - 1859) فيلسوف فرانسوي نيز در نظريه معرفت خويش مي‏گويد: در حاليكه عقل، شناخت مكان را به زمان انتقال مي‏دهد و آنرا بشيوه رياضي محاسبه مي‏كند، در شهود (جايي كه عاقل تا اتحاد كامل ذاتي با معقول پيش مي‏رود، و زمان بعنوان (امتداد دائم ) ادراك مي‏شود. حقيقت (واقعيت) بعنوان امري گوناگون، لاينقطع و بيپايان در حركت خلاقانه‏اش مشاهده گردد. اين مشاهده يا جريان روانِ آگاهي از هر گونه جبري خالي است و معني واقعي آزادي انساني است.34

**************************************************

مرتضي مطهري، آشنايي با علوم‏اسلامي، انتشارات‏صدرا، ص160.

**********************************************

موضوعات: نكاتي برجسته از فلسفه ملاصدرا در مقايسه با نظريات فلسفي قرون اخير در غرب  لینک ثابت