فرشته

فرشته

دریافت کد جملات شریعتی

موقعیت فعلی: فهرست قرآن / سوره انعام / تفسیر المیزان / آیات 33 - 55 انعام

...

موقعیت فعلی: فهرست قرآن / سوره انعام / تفسیر المیزان / آیات 33 - 55 انعام

//////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////

آيات 33 تا 36 سوره انعام

33- قد نعلم انه ليحزنك الذى يقولون فانهم لا يكذبونك و لكن الظالمين بايات الله يجحدون

34- و لقد كذبت رسل من قبلك فصبروا على ما كذبوا و اوذوا حتى اتيهم نصرنا و لا مبدل لكلمت الله و لقد جائك من نباء المرسلين

35- و ان كان كبر عليك اعراضهم فان استطعت ان تبتغى نفقا فى الارض او سلما فى السماء فتاتيهم بآية و لو شاء الله لجمعهم على الهدى فلا تكونن من الجاهلين

36- انما يستجيب الذين يسمعون و الموتى يبعثهم الله ثم اليه يرجعون

ترجمه آيات

ما مى دانيم كه گفته هاى آنان تو را اندوهگين مى سازد، و اين حرفها در حقيقت تكذيب تو نيست، و ليكن ستمكاران آيات خدا را انكار مى كنند(33)

ما سرگذشت انبياى سلف را در قرآن براى تو شرح داده ايم، و تو مى دانى كه آنان نيز به مثل تو تكذيب شدند، و در برابر تكذيب قوم خود آنقدر صبر كردند تا آنكه نصرت ما شامل حالشان شد، در باره تو نيز رفتار ما همين خواهد بود و كسى نمى تواند سنت ما را تغيير دهد(34)

گر چه اعراض آنان بر تو خيلى گران مى آيد، و ليكن تو چه مى توانى كرد؟ آيا مى توانى زمين را سوراخ كرده و يا نردبانى بر آسمان گذاشته از آسمان و يا از شكم زمين آيه اى برايشان بياورى ؟ (حاشا) خدا است كه اگر بخواهد همه آنان را بر هدايت مجتمع مى سازد، پس زنهار كه از جاهلان نباشى (35)

تنها كسانى دعوت تو را مى پذيرند كه داراى گوش شنوا باشند، و اما مردگان (همچنان مرده هستند تا آنكه ) خدايشان محشور نموده و همه به سوى او بازگشت كنند(36).

بيان آيات

اين آيات رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) را در لغزشهائى كه مشركين در باره امر دعوت وى داشتند تسليت داده و با وعده حتمى نصرتش، دلخوش مى سازد، و بيان مى كند كه دعوت دينى دعوتى است كه بايد در محيط آزاد و با حفظ اختيار اشخاص ‍ صورت گيرد، تا هر كه مى خواهد ايمان آورد و هر كه مى خواهد كفر ورزد، و چون دعوت دينى اساسش بر اختيار است، قدرت و مشيت حتمى الهى در آن دخالت نمى كند، و اشخاص را مجبور به قبول نمى سازد، و گرنه خداوند مى توانست تمامى افراد بشر را بر هدايت مجتمع سازد.

قد نعلم انه ليحزنك الذى يقولون…

(قد) حرفى است كه اگر بر سر فعل ماضى (گذشته ) درآيد تحقيق آن فعل را مى رساند، و اگر بر سر مضارع (آينده ) درآيد افاده مى كند كه اين فعل كمتر اتفاق مى افتد، و چه بسا در مضارع هم به معناى تحقيق استعمال شود، از آن جمله همين آيه مورد بحث است.

معناى جمله: (فانهم لا يكذبونك و لكن الظالمين باياتنا يجحدون)

(حزنه كذا) و (احزنه ) به يك معنا است، و لذا در اين آيه به هر دو قسم قرائت شده است. (فانهم لا يكذبونك ) كلمه (يكذبونك ) هم به تشديد باب تفعيل قرائت شده و هم به تخفيف، و ظاهر اين است كه (فا) در (فانهم ) براى تفريع است گويا مى خواهد بفرمايد كه : به تحقيق ما مى دانيم سخنان مشركين تو را اندوهناك ساخته، ليكن سزاوار نيست كه از اين سخنان ناراحت شوى، براى اينكه تكذيب مشركين تكذيب تو نيست ؛ چون تو آنان را جز به سوى ما نمى خوانى، و در اين امر جز يك رسول و پيغام آور نيستى، پس تكذيب آنان تكذيب ما و ظلم به آيات ما است. بنابراين مضمون اين آيه به ضميمه جمله آخر آن يعنى جمله (ثم اليه يرجعون ) همان مضمونى است كه آيه (و من كفر فلا يحزنك كفره الينا مرجعهم فننبئهم بما عملوا ان الله عليم بذات الصدور) و آيه (فلا يحزنك قولهم انا نعلم ما يسرون و ما يعلنون ) و آيات ديگرى كه درباره تسليت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) نازل شده، آنرا افاده مى كند.

البته اين وقتى است كه كلمه (يكذبونك ) به تشديد قرائت شود، و اما بنا بر قرائت به تخفيف معنايش اين مى شود كه : غم مخور، زيرا اينان نمى توانند با اثبات دروغ بودن آنچه كه تو مردم را به آن دعوت مى كنى بر تو غلبه كرده و حجت تو را به وسيله حجتى ديگر ابطال نمايند، اينان كارى كه مى كنند اين است كه به آيات خدا ظلم نموده و آنرا انكار مى نمايند. و سرانجام به سوى خدا بازگشت خواهند نمود.

(و لكن الظالمين بآيات الله يجحدون ) ظاهر سياق، اقتضا داشت كه بفرمايد (و لكنهم ) و اگر از ضمير به اسم ظاهر عدول نموده و فرمود: (و لكن الظالمين ) براى اين بود كه بفهماند انكار آنان ناشى از ظلمشان بود، نه از قصور و جهل و امثال آن، پس انكارشان جز ياغيگرى و ستم و طغيان چيز ديگرى نبوده، و به زودى خداوند مبعوثشان نموده به سوى او بازگشت مى كنند، التفاتى هم كه در آيه از تكلم (قد نعلم ) به غيبت (بآيات الله) به كار رفته، به همين منظور بوده كه دلالت كند بر اينكه انكارشان از باب ستيزه و معارضه با مقام الوهيت و استعلاى بر آن بوده است، و حال آنكه اين مقام، مقامى است كه هيچ چيزى را تاب مقاومت آن نيست، و گرنه اگر افاده چنين معنائى منظور نبود جا داشت بفرمايد: (بآياتنا).

در تفسير معناى اين آيه، وجوه ديگرى نيز گفته شده است :

يكى از آن وجوه، وجهى است كه از بيشتر مفسرين نقل شده كه گفته اند معناى آيه اين است كه : اينان اگر تو را تكذيب مى كنند معتقد به گفته خود نيستند. بلكه از روى عناد و در عين اعتقاد به راستگوئى تو، به زبان تو را تكذيب مى كنند.

دوم - اين است كه اينان تو را تكذيب نمى كنند، بلكه در حقيقت مرا تكذيب مى كنند زيرا برگشت تكذيب تو به تكذيب من است، و تو تنها تكذيب نشده اى.

اين وجه بى شباهت به وجهى كه ما در معناى آيه ذكر كرديم نيست، و ليكن عين آنهم نيست.

در هر صورت، اين وجه و وجه اولى كه از اكثر مفسرين نقل شده وقتى صحيح است كه (يكذبونك ) با تشديد قرائت شود.

سوم - اينكه اينها هرگز مصادف با دروغ تو نشده و از تو دروغ نشنيده اند، چون عرب از اينگونه تعبيرات دارد مثلا در جائى كه مى خواهد بگويد: (ما صادفناهم جبناء ما در نبردهائى كه با فلان قوم كرده ايم هرگز مصادف با جبن و بزدلى آنان نشده ايم )، مى گويند: (قاتلناهم فما اجبناهم ) و ليكن وجه صحيح همان بود كه ما در معناى آيه بيان نموديم.

و لقد كذبت رسل من قبلك فصبروا على ما كذبوا…

رسول گرامى خود را به راهى كه انبياى گذشته پيمودند، هدايت مى كند، و آن راه عبارت است از صبر در راه پروردگار، همچنانكه در جاى ديگر مى فرمايد: (اولئك الذين هدى الله فبهديهم اقتده).

و جمله (حتى اتيهم نصرنا) بيان نتيجه حسنه صبر انبيا (عليهم السلام ) و اشاره به وعده الهى به يارى آن جناب است. و در اينكه فرمود: (لا مبدل لكلمات الله ) تاكيد نصرت و حتمى بودن آن است، و نيز اشاره اى است به همان معنائى كه در آيه (كتب الله لاغلبن انا و رسلى ) و آيه (و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين، انهم لهم المنصورون ) و اينكه مبدل در جمله (لا مبدل لكلمات الله ) در سياق نفى واقع شده خود دليل بر اين است كه هيچ مغير مفروضى كلمات خدا را تغيير نمى دهد، چه مغيرى كه از ناحيه خود او باشد، مثلا مشيتش در خصوص كلمه اى تغيير يافته آنرا پس از اثبات، محو يا پس از ابرام، نقض كند، و چه از ناحيه غير او باشد، و غير او به كلمه خدا دست يافته و آنرا بر خلاف مشيت وى به وجهى از وجوه تغيير دهد، از اينجا معلوم مى شود: اين كلماتى كه خداى تعالى از آن چنين خبر داده كه قابل تبديل نيستند، امورى هستند كه از لوح محو، و از اثبات خارجند، در نتيجه مى توان گفت كه :

مراد از: (كلمة الله)، (قول الله) و (وعد الله) در عرف قرآن مجيد

(كلمة الله )، (قول الله ) و (وعد الله )، به طور كلى در عرف قرآن عبارتند از: (احكام حتميه اى كه تغيير و تبديل در آن راه ندارد). از جمله آياتى كه در آن از اين گونه احكام به قول تعبير شده، آيه (قال فالحق و الحق اقول ) و آيه (و الله يقول الحق ) است. و از جمله آياتى كه از اينگونه امور به (وعد الله ) تعبير فرموده، آيه (الا ان وعد الله حق ) و آيه (لا يخلف الله الميعاد) است و ان شاء الله تعالى به زودى بحث مفصلى درباره (كلمات الله و تعبيرات ديگرى كه در عرف قرآن مرادف آن است خواهد آمد.

و جمله (و لقد جائك من نباء المرسلين ) تثبيت و استشهاد است براى جمله (و لقد كذبت رسل من قبلك…) از همين جمله ممكن است استفاده شود كه سوره انعام بعد از بعضى از سوره هاى مكى اى كه قصص انبيا (عليهم السلام ) را بيان مى كند - مانند سوره شعراء و مريم و امثال آن - نازل شده، و از طرفى چون مى دانيم كه سوره انعام بعد از سوره هاى علق و مدثر و امثال آن نازل شده، نتيجه مى گيريم كه اين سوره در طبقه سوم از سوره هائى است كه قبل از هجرت در مكه نازل شده (و خدا داناتر است ).

و ان كان كبر عليك اعراضهم… فتاتيهم بآية

راغب مى گويد: (نفق ) به معنى تونل و راهى است كه از زير زمين برود، آنگاه آيه مورد بحث را كه مى فرمايد: (فان استطعت ان تبتغى نفقا فى الارض ) ذكر كرده، سپس مى گويد: و از همين باب است كه سوراخ و لانه موش صحرائى را (نافقاء) ناميده و مى گويند: (نافق - و يا - نفق اليربوع )، يعنى موش صحرائى به سوراخ رفت، و نيز از اين باب است كلمه (نفاق ) يعنى دخول در دين از درى و خروج از آن از در ديگر خداى تعالى هم به همين معنا اشاره كرده و فرموده است : (ان المنافقين هم الفاسقون منافقين خارج از دينند) و نيز منافقين را بدتر از كفار دانسته و فرموده : (ان المنافقين فى الدرك الاسفل من النار منافقين در پستترين درجه و درك دوزخند) و (نيفق ) زيرجامه و خشتك آن است.

و درباره (سلّم ) مى گويد: (سلّم ) در اصل لغت چيزى را گويند كه در مواقع خطر به وسيله آن مى توان به مكانهاى بلند برآمده و سلامت خود را حفظ نمود، آنگاه اين لفظ اسم شده براى هر چيزى كه آلت بالا رفتن و وسيله آن باشد. خداى تعالى فرموده : (ام لهم سلم يستمعون به ) و نيز فرموده : (او سلما فى السماء).

شاعر هم گفته است : و لو نال اسباب السماء بسلم و اگر چه به وسيله نردبان به اسباب آسمان دست مى يافت.

و چون جواب شرط (ان ) معلوم بوده، لذا در كلام ذكر نشده، و تقدير آيه چنين است : (فان استطعت ان تبتغى كذا و كذا فافعل پس ‍ اگر مى توانى همچو كارى بكنى، بكن ) و مراد از آيه در (فتاتيهم باية…)، چيزى است كه مشركين را مجبور به ايمان كند نه صرف معجزه، زيرا اگر مشركين به صرف ديدن معجزه، ايمان مى آوردند، خود اين خطاب يعنى جمله و (ان كان كبر عليك اعراضهم…) خطابى است قرآنى، و قرآن خود بهترين معجزه است براى دلالت بر حقانيت دعوت آن جناب، معجزه اى است كه اتفاقا با فهم مشركين هم كه خود از بلغا و عقلاى عرب بودند نزديك است، پس معلوم مى شود مراد از آيه صرف معجزه نيست، بلكه چيزى است كه سلب اختيار از آنان كند، و اين هم با دعوت الهى سازگار نيست،

دعوت به حق و قبول آن بايد در مجراى اختيار جريان يابد گو اينكه خداوند بر هدايتاجبارى و اضطرارى مردم قادر است

پس حاصل معناى آيه اين است كه : جا ندارد تو اينقدر در مقابل اعراض آنان متاثر شوى، زيرا دنيا دار اختيار است و دعوت به حق و قبول آن بايد در مجراى اختيار جريان يابد، و تو نمى توانى آيه اى تهيه كنى كه آنان را بر ايمان آوردن مضطر و بى اختيار سازى، براى اينكه خداوند چنين ايمانى را از آنان نخواسته، بلكه از آنان ايمان به طوع و رغبت و اختيار خواسته است. از همين جهت آيه اى كه مردم را مجبور بر ايمان و اطاعت كند نيافريده، و گرنه خودش مى توانست چنين كار را بكند، و جميع افراد بشر را به جبر، مجتمع بر ايمان سازد و در نتيجه اين كفار هم، به مؤ منين به تو، ملحق شوند؛ پس، از اينكه اينان اعراض كرده اند اينقدر جزع و ناشكيبى مكن، تا در شمار كسانى كه نسبت به معارف الهى جاهل هستند قرار نگيرى.

و اينكه بعضى ها احتمال داده اند كه مراد از جمله (فتاتيهم بآية ) اين باشد كه معجزه اى بالاتر از معجزه قرآن برايشان بياورى، با سياق آيه مخصوصا جمله و (لو شاء الله لجمعهم على الهدى ) سازگار نيست، زيرا ظاهر اين جمله اين است كه مراد از اين هدايت، هدايت اجبارى و اضطرارى است.

از اينجا ظاهر مى شود كه مراد از (شاء الله ) هم، مشيت تكوينى پروردگار است، و معنايش اين است كه خداى تعالى به طورى هدايت را از آنان بخواهد كه مجبور به قبول شده و اختيارشان باطل گردد.

از ظاهر سياق آيه شريفه استفاده مى شود كه خداى تعالى چنين چيزى را نخواسته و ليكن خداى سبحان در آيات ديگرى كه مشابه با اين آيه است مانند آيه (و لو شئنا لاتينا كل نفس هديها و لكن حق القول منى لاملان جهنم من الجنة و الناس اجمعين ) اين را هم نفرموده كه نخواستنش طورى است كه كفر كفار و گمراهى گمراهان بطور اجبار و اضطرار باشد، زيرا به طورى كه ملاحظه مى كنيد از آيه سابق الذكر و هم چنين از آيه (قال فالحق و الحق اقول لاملان جهنم منك و ممن تبعك منهم اجمعين ) استفاده مى شود كه :

اگر مشيت خداى تعالى تعلق نگرفته باشد به اينكه جميع افراد بشر هدايت بيابند، از جهت حكمى بوده كه در برابر سوگند ابليس ‍ مبنى بر اينكه جميع بندگان خدا مگر مخلصين از آنان را گمراه خواهد نمود حتمى كرده، بلكه در مواضع ديگرى از قرآن صريحا گمراهى گمراهان را به خود آنان نسبت داده، و در داستان آدم و ابليس فرموده : (قال رب بما اغويتنى لازينن لهم فى الارض و لاغوينهم اجمعين، الا عبادك منهم المخلصين قال هذا صراط على مستقيم ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين، و ان جهنم لموعدهم اجمعين ) همچنانكه شيطان هم همين نسبت را به آنان داده، و خداى تعالى گفتارى را كه در روز قيامت خطاب به گمراهان مى كند، چنين حكايت فرموده : (و قال الشيطان لما قضى الامر ان الله وعدكم وعد الحق و وعدتكم فاخلفتكم - تا آنجا كه مى فرمايد - انى كفرت بما اشركتمون من قبل ) از اين آيات به طورى كه مى بينيد استفاده مى شود كه گناهان، كه از جمله آنها شرك به خدا است، همه منتهى به گمراهى خود انسان مى شود و گمراهى انسان هم مستند به نفس اوست، منافاتى هم با ساير آياتى كه ظاهر است در اينكه آدمى نمى تواند چيزى را بخواهد مگر اينكه خدا بخواهد ندارد؛ مانند آيه (ان هذه تذكرة فمن شاء اتخذ الى ربه سبيلا، و ما تشاؤ ن الا ان يشاء الله )،

و آيه (ان هو الا ذكر للعالمين، لمن شاء منكم يستقيم و ما تشاؤ ن الا ان يشاء الله رب العالمين ).

پس مشيت انسان گر چه در تحققش محتاج و متوقف بر مشيت خداى سبحان است، الا اينكه خداى سبحان هم وقتى مشيتش به مشيت او تعلق گرفته و خواست او را مى خواهد كه او خود با داشتن حسن سريره، استعداد و قابليت اين معنا را كسب كرده و از اين طريق متعرض رحمت او شده باشد، به شهادت اينكه مى فرمايد: (و يهدى اليه من اناب ).

و اما فاسق كه دلش منحرف شده و به پستى و گمراهى متمايل گشته، البته خداوند هدايتش را نخواسته و رحمتش او را فرا نمى گيرد، همچنانكه فرموده : (يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا و ما يضل به الا الفاسقين ) و نيز فرموده : (فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم ) و نيز فرموده : (و لو شئنا لرفعناه بها و لكنه اخلد الى الارض و اتبع هويه ) و كوتاه سخن اينكه، دعوت دينى جز طريقه اختيار را سلوك ننموده، و آيات الهى جز با مراعات آن نازل نشده، و خداى سبحان هم به سوى خود هدايت نمى كند مگر آن كسى را كه به اختيار خود متعرض رحمت وى و مستعد هدايتش شده باشد.

چرا مشيت خداى تعالى بر هدايت همگانى انسانها با حفظ اختيار آنها، تعلق نگرفته است ؟

به همين بيان شبهه ديگرى هم كه خالى از پيچيدگى نيست، حل مى شود، و آن شبهه اين است كه به فرض هم كه اين معنا را قبول كنيم كه نازل كردن آيه اى از طرف خداى تعالى كه كفار را هم مجبور به ايمان و قبول دعوت دينى سازد منافات با اختيارى دارد كه بناى آن دعوت، بر آن اساس است، ليكن چرا جايز نباشد كه خداوند ايمان جميع افراد مردم را بخواهد، همانطورى كه ايمان مؤ منين را خواسته، و در نتيجه همه مردم ايمان آورند و چه عيبى داشت

كه خداى تعالى بخواهد همه افراد بشر هدايت و ايمان را بخواهند، همانطورى كه از مؤ منين خواست، آنگاه علاوه بر مشيت و خواستش آيه اى را هم نازل كند تا آن آيه آنانرا به اختيار خودشان به هدايت سوق داده و به لباس ايمان متلبسشان سازد؟ و در نتيجه هم حريت و اختيار آنان محفوظ بماند و هم جميع افراد بشر هدايت يابند؟.

جواب اين سؤال و حل اين شبهه به طور اجمال از بيان قبلى ما استفاده مى شود، و اينك در توضيح آن مى گوئيم : گر چه هدايت دسته جمعى بشر همانطورى كه در شبهه گفته شد امر ممكنى است، و ليكن با ناموس عمومى عالم اسباب و نظامى كه در استعداد قابل و افاضه فاعل است منافات دارد، چون هدايت تنها و تنها به كسى افاضه مى شود كه تقوا پيشه خود ساخته و نفس را تزكيه كند، (قد افلح من زكيها) و در مقابل، ضلالت هم تنها نصيب كسى مى شود كه از ذكر پروردگارش اعراض نموده و نفس را آلوده سازد، (و قد خاب من دسيها) و اين اصابت ضلالت عبارت است از اينكه آدمى زير بار هدايت نرود.

خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: (من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد ثم جعلنا له جهنم يصليها مذموما مدحورا، و من اراد الاخرة و سعى لها سعيها و هو مؤ من فاولئك كان سعيهم مشكورا، كلا نمد هؤ لاء و هؤ لاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محظورا) (محظورا) به معناى ممنوع است.

پس خداى سبحان عطاى هر نفسى را به آن مقدارى كه استحقاق دارد به او مى رساند، اگر خير بخواهد به او مى دهد، و اگر شر بخواهد باز هم به او مى دهد، به اين معنا كه چنين كسى را از خير منع مى كند، و با اين حال اگر خداى تعالى بخواهد كه جميع مردم - از صالح و طالح - خير را بخواهند و همه آنان به اختيار خود ملازم ايمان و تقوا شوند معلوم است كه نظام عمومى عالم با اينكه عالم اسباب است تباه مى شود.

آيه (انما يستجيب الذين يسمعون…) كه بعد از آيه مورد بحث ما است، و به زودى معنايش خواهد آمد بيان ما را تاييد مى كند.

توصيف مؤمنين به وصف حيات و شنوايى و توصيف مشركين و معرضين به وصف مردگى، كرى و كورى

انما يستجيب الذين يسمعون و الموتى يبعثهم الله ثم اليه يرجعون

اين آيه شريفه به منزله بيانى است براى جمله (و ان كان كبر عليك اعراضهم…) زيرا حاصل جمله مزبور اين بود كه : تو نمى توانى كفار را از اين اعراضشان منصرف كنى، و به معجزه اى كه آنان را سوق به ايمان دهد دست بيابى.

در اين آيه نيز همين معنا را توضيح داده مى فرمايد: به جهت اينكه اينان به منزله مرده اند، شعور ندارند و داراى گوش شنوا نيستند تا دعوت دعوت كننده اى را كه پيغمبر خدا است شنيده معناى دعوت دينى را بفهمند، اين هيكلها كه از مردم به چشم تو مى خورد، دو جور است : يكى زنده و شنوا كه البته چنين كسانى دعوت تو را اجابت مى كنند، و يكى مردگانى ناشنوا كه به ظاهر در صورت زندگانند، و اين طايفه شنوائيشان موقوف بر اين است كه خداوند پس از مرگ مبعوثشان كند، و به زودى خواهد كرد، آن وقت است كه مى شنوند آنچه را كه در دنيا قدرت شنيدنش را نداشتند.

خداى تعالى همين معنا را از خود آنان حكايت نموده مى فرمايد: (و لو ترى اذ المجرمون ناكسوا رؤ سهم عند ربهم ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون ).

در حقيقت سياق آيه مورد بحث سياق كنايه است، و مراد از كسانى كه مى شنوند، مؤ منين و مراد از مردگان، اعراض كنندگان از پذيرش دعوت الهى است، چه مشركين و چه ديگران، و اين كنايه تنها در اين آيه به كار برده نشده، بلكه در كلام خداى تعالى مكرر مؤ منين به حيات و شنوائى و كفار به مردگى و كرى وصف شده اند، از آن جمله مى فرمايد: (او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها) و نيز مى فرمايد: (انك لا تسمع الموتى و لا تسمع الصم الدعاء اذا ولو مدبرين، و ما انت بهادى العمى عن ضلالتهم ان تسمع الا من يؤ من بآياتنا فهم مسلمون ) و همچنين آيات بسيارى ديگر.

بيشتر مفسرين هم اينگونه اوصاف را حمل بر تشبيه و كنايه كرده اند، و ليكن ما در بعضى از مباحث گذشته خود مكررا بيان كرديم كه براى اينگونه اوصاف، معنائى از حقيقت نيز هست - به آن مباحث رجوع شود -.

اين آيه دلالت مى كند بر اينكه به زودى در عالم آخرت خداى تعالى حقيقت را به كفار و مشركين فهمانيده و دعوت خود را به گوششان فرو خواهد كرد، همانطورى كه در دنيا به مؤ منين فهمانيده و شنوانيد. بنابراين، انسان - چه مؤ من و چه كافر - ناگزير است از فهميدن حق در دنيا يا در آخرت.

بحث روايتى

قمى در تفسير خود مى گويد: و در روايت ابى الجارود است كه امام ابى جعفر (عليه السلام ) فرمود، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) به اسلام آوردن حارث بن عامر بن نوفل بن عبد مناف بسيار علاقه داشت و او را به اسلام دعوت نموده خيلى سعى مى كرد بلكه قبول كند، ليكن بدبختى بر او غلبه كرده از قبول اسلام سرباز زد، اين معنا بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) گران آمد، لذا اين آيه نازل شد: (و ان كان كبر عليك اعراضهم - تا آنجا كه مى فرمايد - نفقا فى الارض ).

مؤلف : اين روايت علاوه بر ضعف سند و ارسالش با ظاهر روايات بسيارى كه دلالت دارد بر اينكه سوره انعام يكجا نازل شده سازگار نيست، گر چه ممكن است آنرا چنين توجيه نمود كه اين واقعه قبل از نزول اصل سوره رخ داده و اين آيه به عنوان انطباق، اشاره به آن فرموده است.

آيات 37 تا 55 سوره انعام

37- و قالوا لو لا نزل عليه آية من ربه قل ان الله قادر على ان ينزل آية و لكن اكثرهم لا يعلمون

38- و ما من دابة فى الارض و لا طائر يطير بجناحيه الا امم امثالكم ما فرطنا فى الكتاب من شىء ثم الى ربهم يحشرون

39- و الذين كذبوا بآيتنا صم و بكم فى الظلمات من يشاء الله يضلله و من يشاء يجعله على صراط مستقيم

40- قل ارايتكم ان اتيكم عذاب الله او اتتكم الساعة اغير الله تدعون ان كنتم صادقين

41- بل اياه تدعون فيكشف ما تدعون اليه ان شاء و تنسون ما تشركون

42- و لقد ارسلنا الى امم من قبلك فاخذناهم بالباساء و الضراء لعلهم يتضرعون

43- فلو لا اذ جائهم باسنا تضرعوا و لكن قست قلوبهم و زين لهم الشيطن ما كانوا يعملون

44- فلما نسوا ما ذكروا به فتحنا عليهم ابوب كل شى ء حتى اذا فرحوا بما اوتوا اخذناهم بغتة فاذاهم مبلسون

45- فقطع دابر القوم الذين ظلموا و الحمد لله رب العالمين

46- قل ارايتم ان اخذ الله سمعكم و ابصاركم و ختم على قلوبكم من اله غير الله ياتيكم به انظر كيف نصرف الآيات ثم هم يصدفون

47- قل ارايتكم ان اتيكم عذاب الله بغتة او جهرة هل يهلك الا القوم الظالمون

48- و ما نرسل المرسلين الا مبشرين و منذرين فمن آمن و اصلح فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون

49- و الذين كذبوا بآيتنا يمسهم العذاب بما كانوا يفسقون

50- قل لا اقول لكم عندى خزائن الله و لا اعلم الغيب و لا اقول لكم انى ملك ان اتبع الا ما يوحى الى قل هل يستوى الاعمى و البصير افلا تتفكرون

51- و انذر به الذين يخافون ان يحشروا الى ربهم ليس لهم من دونه ولى و لا شفيع لعلهم يتقون

52- و لا تطرد الذين يدعون ربهم بالغدوة و العشى يريدون وجهه ما عليك من حسابهم من شى ء و ما من حسابك عليهم من شى ء فتطردهم فتكون من الظالمين

53- و كذلك فتنا بعضهم ببعض ليقولوا اهؤلاء منّ الله عليهم من بيننا اليس الله باعلم بالشاكرين

54- و اذا جائك الذين يؤمنون بآيتنا فقل سلام عليكم كتب ربكم على نفسه الرحمة انه من عمل منكم سوءا بجهالة ثم تاب من بعده و اصلح فانه غفور رحيم

55- و كذلك نفصّل الآيات و لتستبين سبيل المجرمين

ترجمه آيات

و گفتند: چرا علامتى از ناحيه پروردگارش بر او نازل نشد؟ بگو به درستى كه خدا قادر بر فرستادن معجزه و علامت هست، و ليكن بيشتر كافران نمى دانند(37)

و هيچ جنبده اى در زمين و پرنده اى كه با دو بال خود مى پرد نيست مگر اينكه آنها نيز مانند شما گروههائى هستند، و همه به سوى پروردگار خود محشور خواهند شد، ما در كتاب از بيان چيزى فروگذار نكرديم (38)

و كسانى كه آيات ما را، تكذيب كردند كر و كورانى در ظلمتند، كسى را كه خدا بخواهد گمراه مى كند و كسى را كه بخواهد در راه راست قرارش مى دهد(39)

بگو: اگر راست مى گوئيد به من خبر دهيد اگر بيايد شما را عذاب خدا و يا روز قيامت آيا غير خدا كسى را به فريادرسى خود مى خوانيد(40)

(قطعا نه )، بلكه تنها همو را مى خوانيد، و او است كه اگر بخواهد آن گرفتارى را از شما مى برد و آنروز شركاى امروزتان را فراموش ‍ خواهيد كرد(41)

و به تحقيق فرستاديم پيغمبرانى به سوى امتهائى كه قبل از تو مى زيستند پس به منظور اينكه شايد روى تضرع به درگاه ما آورند آنان را به سختيها و گرفتاريهاى گوناگون گرفتيم (42)

پس چرا وقتى عذاب ما را ديدند تضرع نكردند، و ليكن دلهايشان سخت شد و شيطان عمل زشتشان را برايشان زينت داد(43)

پس وقتى عذاب ما را به كلى از ياد بردند درهاى همه لذائذ مادى را به رويشان گشوديم و وقتى سرگرم و شادمان به آن شدند بناگاه گرفتيمشان، پس آنگاه ايشان فرومانده و خاموشانند(44)

پس بريده شد دنباله گروهى كه ظلم كردند، و ستايش سزاوار خدائى است كه پروردگار عالميان است (45)

بگو خبر دهيد مرا كه اگر روزى خداوند گوش و چشمهايتان را از شما گرفته و بر دلهايتان مهر نهد آيا كيست آن خداى ديگرى كه گوش و چشم و دل ديگرى به شما بدهد، ببين چگونه تكرار مى كنيم آيات خود را براى ايشان و با اين حال باز هم آنان اعراض ‍ مى كنند(46)

بگو مرا خبر دهيد اگر عذاب خداوند به طور ناگهانى و يا آشكارا شما را بگيرد آيا جز گروه ستمكاران كسى هلاك مى شود؟(47)

و ما نمى فرستيم پيغمبران را مگر براى بشارت و انذار، پس كسانى كه ايمان آورده عمل صالح كنند نه بيمى برايشان است و نه اندوهناك مى شوند(48)

و آنانكه تكذيب كردند آيات ما را به جرم همين فسقى كه مرتكب شدند عذاب ما به آنان خواهد رسيد(49)

بگو من نمى گويم خزينه هاى خداوند نزد من است، و نيز نمى گويم علم غيب دارم، و نمى گويم فرشته اى هستم، من دنبال نمى كنم مگر همان چيزى را كه به سويم وحى مى شود، بگو آيا كور و بينا يكسان است ؟ (پس چرا تفكر نمى كنيد)(50)

كسانى را كه در دل از محشور شدن در روزى كه جز خداوند ولى و شفيعى نيست ترس دارند با اين قرآن بترسان، باشد كه بپرهيزند(51)

و كسانى را كه در هر صبح و شام پروردگار خود را مى خوانند و جز رضاى او منظورى ندارند از خود طرد مكن و بدان كه از حساب ايشان چيزى بر تو و از حساب تو چيزى برايشان نيست كه آنان را از خود برانى، و در نتيجه از ستمكاران بشوى (52)

اين چنين بعضى از آنان را به دست بعضى ديگر آزموديم تا در قيامت (با يك دنيا تاسف ) از خود بپرسند آيا اينان بودند آن گروهى كه خداوند از ميان همه ما بر آنان نعمت داد؟ آنگاه در جواب خود بگويند آرى همين هايند، آيا خداوند به بندگان شكرگزار داناتر نيست ؟(53)

و وقتى كه مؤ منين به آيات ما نزد تو مى آيند بگو سلام بر شما، پروردگار شما رحمت را بر خود واجب كرده كه هر كسى از شما از روى جهالت عمل زشتى مرتكب شود و سپس توبه كرده عمل صالح كند، خداوند هم آمرزنده و مهربان است (54)

اينطور آيات را تفصيل مى دهيم تا شايد بندگان به آن عمل نموده و راه گنهكاران هم روشن گردد(55).

بيان آيات

در اين آيات در خصوص امر توحيد و معجزه نبوت احتجاجات گوناگونى شده است.

و قالوا لو لا نزل عليه آية من ربه قل ان الله قادر…

اين آيه شريفه گفتار مشركين را حكايت مى كند كه به منظور عاجز ساختن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) گفته بودند: چرا معجزه اى از ناحيه پروردگارش بر وى نازل نشد؟. و چون وقتى اين كلام از آنان صادر شده كه بهترين آيات و معجزات يعنى قرآن كريم در دسترسشان بوده، و سوره ها و آياتش يكى پس از ديگرى نازل و در هر لحظه بر آنان تلاوت مى شده، از اين جهت به طور مسلم معلوم مى شود كه غرضشان از اين معجزه اى كه با جمله (لو لا نزل عليه آية من ربه ) پيشنهاد آنرا نمودند، غير قرآن است و معلوم مى شود قرآن را آيه و معجزه قانع كننده اى نمى دانستند، چون قرآن مشتمل بر گزافه گوئى هائى كه دل هوسباز آنان را راضى كند نبود.

و نيز از اينكه گفتند: از ناحيه پروردگارش، و نگفتند: از ناحيه پروردگار ما، يا از ناحيه خدا و يا تعبير ديگر، معلوم مى شود تعصب نسبت به بتها وادارشان ساخته كه چنان از پروردگار متعال نام ببرند كه تو گوئى خداى تعالى پروردگار آنان نيست، و گويا مى خواستند به منظور توهين به امر آن جناب و اينكه بيشتر به ستوهش آورند بگويند: اگر ادعايش حق است مى بايستى پروردگارش يعنى همان كسى كه او ما را به سويش دعوت مى كند براى تشويق و ياريش معجزه اى نازل كند كه دلالت بر صدق ادعايش داشته باشد.

سبب اينكه مشركين به منظور عاجز ساختن پيامبر (ص) درخواست معجزه از او كردند جهل به دو امر بوده است

و تنها چيزى كه به چنين پيشنهادى وادارشان نمود، جهل به دو امر بود:

اول - اينكه اينان معتقد بودند كه خدايانشان هر كدام در امرى كه از امور جهان به آنها محول شده، مستقل در تاءثيرند، مثلا (خداى جنگ ) و همچنين (خداى صلح ) و (خداى خشكى ) و (خداى دريا) و (خداى محبت ) و (خداى دشمنى ) و ساير خدايان هر كدام در كار خود مستقلند، و از ناحيه خدايان ديگر در كارشان كارشكنى نمى شود، روى اين حساب كار ديگرى براى خداى تعالى نمانده كه در آن دخل و تصرف نمايد، بلكه همه را ميان كاركنان خود تقسيم نموده، گر چه خداى تعالى را (رب الارباب ) و اين خدايان را شفيع درگاه او مى دانستند، و ليكن در عين حال معتقد بودند (رب الارباب ) هرگز نمى تواند معجزه اى را كه دلالت بر نفى الوهيت خدايان مى كند به كسى نازل نموده، اختيارات خدايان را باطل سازد.

اينان چنين اعتقادى داشتند، چيزهائى هم كه از يهود درباره خداوند مى شنيدند، آنان را در گمراهى و اشتباهشان تاييد و تشويق مى نمود، از آن جمله اين بود كه يهود مى گفتند: (يدالله مغلولة خدا دست بسته است )، و بعد از ايجاد و به جريان انداختن نظام جارى در عالم اسباب، ديگر نمى تواند چيزى از آن نظام را به طور خرق عادت تغيير دهد.

دوم - اين بود كه اينان نمى فهميدند كه معجزه اگر از قبيل معجزاتى باشد كه خود خداى تعالى هر كدام را به يكى از انبياى گرامى خود اختصاص داده، و به تقاضاى مردم نازل نشده باشد، البته اينگونه معجزات مفيد به حال مردم است، چون شاهد صحت ادعاى پيغمبر صاحب معجزه بوده و هيچ محذورى هم بر آن مترتب نمى شده، مانند عصا و يد بيضاى موسى (عليه السلام ) و مرده زنده كردن و به كور مادرزاد و جذامى شفا دادن و مرغ آفريدن حضرت مسيح (عليه السلام ) و قرآن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ).

و اما اگر از قبيل معجزاتى باشد كه خود مردم درخواست آن را كرده اند، سنت پروردگار در چنين معجزاتى اين بوده كه درخواست كنندگان را در صورت ديدن آن معجزه و ايمان نياوردن، بدون مهلت عذاب مى فرموده، مانند معجزات نوح، هود، صالح و امثال آنان.

در قرآن كريم آيات بسيارى بر اين معنا دلالت مى كند. مانند آيه (و قالوا لو لا انزل عليه ملك و لو انزلنا ملكا لقضى الا مر ثم لا ينظرون ) و آيه (و ما منعنا ان نرسل بالا يات الا ان كذب بها الاولون و آتينا ثمود الناقة مبصرة فظلموا بها و ما نرسل بالا يات الا تخويفا و در آيه مورد بحث اشاره بهر دو قسم معجزه كرده و فرموده : و قالوا لو لا نزل عليه آية من ربه قل ان الله قادر على ان ينزل آية و لكن اكثرهم لا يعلمون) چنانچه مى بينيد در اين آيه مى فرمايد: خدا قادر است بر اينكه معجزه اى را كه فرض شود نازل كند و چطور ممكن است كسى كه مسماى به اسم (الله ) است چنين قدرت مطلقه اى نداشته باشد، و اگر در جواب، لفظ (رب ) را كه در سؤ ال بود به اسم جلاله (الله ) تبديل نمود براى اين بود كه دلالت بر برهان و علت حكم نموده، بيان كند كه چرا قدرت او مطلقه است.

وجه اين دلالت از اين قرار است كه الوهيت مطلقه هر كمالى را به طور مطلق داراست، كمالات او محدود به هيچ حدى و مقيد به هيچ قيدى نيست، و بنابراين قدرت او هم كه يكى از كمالات است مطلق است، و جهل به همين معنا مشركين را وادار ساخت كه به منظور به ستوه آوردن رسول خدا و عاجز كردن خدا، تقاضاى معجزه كنند، و نفهميدند كه هيچ چيز خدا را عاجز نمى كند.

علاوه بر اينكه نفهميدند نزول آيه مورد تقاضايشان موافق مصلحتشان نيست، - همانطورى كه گفته شد - جراءت بر چنين تقاضائى، خود باعث هلاكت تمامى آنها و قطع نسلشان مى شود. و دليل بر اينكه اين معنا به وجهى و تا اندازه اى مورد نظر آيه است اين است كه در ذيل اين احتجاجات مى فرمايد: (قل لو ان عندى ما تستعجلون به لقضى الامر بينى و بينكم و الله اعلم بالظالمين ).

و در دو كلمه (نزل ) و (ينزل ) به تشديد از باب تفعيل دلالت بر اين هست كه مشركين معجزه اى را مى خواسته اند كه تدريجى باشد يا چند معجزه يكى پس از ديگرى باشد، همچنانكه آيات ديگرى هم كه تقاضاهاى ديگرشان را حكايت مى كند نيز دلالت بر اين معنا دارند، مانند آيه (و قالوا لن نؤ من لك حتى تفجر لنا من الارض ينبوعا، او تكون لك جنة - تا آنجا كه مى فرمايد - او ترقى فى السماء و لن نؤ من لرقيك حتى تنزل علينا كتابا نقرؤه…) و مانند: (و قال الذين لا يرجون لقائنا لو لا انزل علينا الملائكة او نرى ربنا) و نيز مانند آيه : (و قال الذين كفروا لو لا نزل عليه القرآن جملة واحدة ).

البته از ابن كثير نقل شده كه وى، دو كلمه مزبور را به تخفيف قرائت كرده است.

و ما من دابة فى الارض و لا طائر يطير بجناحيه الا امم امثالكم…

(دابة ) هر حيوانى را گويند كه بر روى زمين بجنبد، ولى بيشتر در اسب استعمال مى شود، (دب ) - به فتح دال - و همچنين (دبيب ) به معناى آهسته راه رفتن است. (طائر) هر حيوانى را گويند كه با دو بال خود، در فضا شناورى كند، و جمع آن (طير) است. (امت ) به معناى جماعتى است از مردم، كه اشتراك در هدف واحد مانند: (دين ) و يا (سنت واحده ) و يا (وحدت ) در زمان و مكان آنان را مجتمع ساخته باشد. اين كلمه در اصل لغت به معناى قصد است، (اءم ) يعنى قصد كرد و (يؤ م ) يعنى قصد مى كند. و (حشر) به معناى كوچ دادن جمعى است از جائى به جائى و يا بسيج دادن جمعى است به سوى جنگ و امثال آن.

چنين به نظر مى رسد كه توصيف طائر به (يطير بجناحيه ) صرفا براى محاذات با جمله (دابة فى الارض ) است و به منزله اين است كه بگوئيم : (هيچ حيوان زمينى و هوائى نيست مگر اينكه…) و نيز از آنجائى كه بيشتر اوقات (طيران ) به طور مجاز در سرعت حركت استعمال مى شود، و چون (دبيب ) هم به معناى حركت آهسته است، و با بودن چنين قرائنى ممكن بود كسى احتمال دهد كه مراد از طائر به قرينه اينكه در مقابل (دابة ) قرار گرفته، سرعت در حركت باشد، توصيف مزبور تنها براى محاذات نيست بلكه براى فهماندن اين جهت هم هست كه مراد از طائر معناى مجازى آن (سرعت حركت ) نيست، بلكه معناى حقيقيش ‍ (پرنده) منظور است.

گفتارى پيرامون اجتماعات حيوانى

اين آيه خطابش به مردم است، و مى فرمايد حيوانات زمينى و هوائى همه امتهائى هستند مثل شما مردم، و معلوم است كه اين شباهت تنها از اين نظر نيست كه آنها هم مانند مردم داراى كثرت و عددند، چون، جماعتى را به صرف كثرت و زيادى عدد، امت نمى گويند، بلكه وقتى به افراد كثيرى امت اطلاق مى شود كه يك جهت جامعى اين كثير را متشكل و به صورت واحدى درآورده باشد، و همه يك هدف را در نظر داشته باشند حال چه آن هدف، هدف اجبارى باشد و چه اختيارى.

همچنانكه از اين نظر هم نيست كه اين حيوانات انواعى و هر نوعى براى خود امتى است كه افرادش همه در نوع خاصى از زندگى و ارتزاق و نحوه مخصوصى از تناسل و توليدمثل و تهيه مسكن و ساير شؤ ون حيات مشتركند، زيرا اگر چه اين مقدار اشتراك براى شباهت آنها به انسان كافى است، ليكن از اينكه در ذيل آيه فرمود: (ثم الى ربهم يحشرون ) استفاده مى شود كه مراد از اين شباهت تنها شباهت در احتياج به خوراك و جفتگيرى و تهيه مسكن نيست ؛

بلكه در اين بين، جهت اشتراك ديگرى هست كه حيوانات را در مساله بازگشت به سوى خدا شبيه به انسان كرده است.

وجه اشتراكى كه بين انسان و حيوانات ديگر وجود دارد و موجب تشابه انسان و حيوانات ديگر در مساله (حشر) و بازگشت

حال بايد ديد آن چيزى كه در انسان ملاك حشر، و بازگشت به سوى خدا است چيست ؟ هر چه باشد همان ملاك در حيوانات هم خواهد بود، و معلوم است كه آن ملاك در انسان جز نوعى از زندگى ارادى و شعورى كه راهى به سوى سعادت و راهى به سوى بدبختى، نشانش مى دهد، چيز ديگرى نيست، آرى، يك فرد از انسان ممكن است در طول زندگيش در دنيا به لذيذترين غذاها و موافقترين ازدواجها و زيباترين منزلها برسد و در عين حال به خاطر ظلم و جورى كه كرده سعادتمند در زندگى هم نباشد، و بر عكس ‍ ممكن است جميع انواع بلاها و شدائد به او روى آورده باشد و او در عين حال به خاطر داشتن كمالات انسانى و نور عبوديت، خوش و سعادتمند بوده باشد.

پس ملاك تنها همان داشتن شعور و يا به عبارت ديگر، فطرت انسانيت است كه به كمك دعوت انبيا راه مشروعى از اعتقاد و عمل به رويش باز مى كند كه اگر آن راه را سلوك نمايد و مجتمع هم با او و راه و روش او موافقت كند در دنيا و آخرت سعادتمند مى شود، و اگر خودش به تنهائى و بدون همراهى و موافقت مجتمع آن راه را سلوك كند در آخرت سعادتمند مى شود، يا در دنيا و آخرت هر دو، و اگر آن راه را سلوك نكند بلكه از مقدارى از آن و يا از همه آن تخلف نمايد، در دنيا و آخرت بدبخت مى شود.

اين آن سنتى است كه فطرت هر انسانى آن را قبول داشته، و در دو كلمه خلاصه مى شود، و آن دو كلمه عبارتند از: 1 - به كار خير و اطاعت خدا وادار كردن، 2 - از عمل بد و معصيت بازداشتن و يا بگو: 1 - به عدل و استقامت دعوت نمودن، 2 - از ظلم و انحراف از حق نهى كردن. آرى هر انسانى به فطرت سليم خود امورى را در باره خود و ديگران نيكو شمرده و آنرا عدالت مى داند، و امورى ديگر را زشت دانسته آن را به خود و به ديگران ظلم مى شمارد، دين الهى هم اين فطرت را در همين تشخيص اجماليش ‍ تاييد نموده و تفصيل عدالت و ظلم را برايش شرح مى دهد.

اين خلاصه و چكيده مطالبى است كه بحثهاى گذشته، آنرا افاده نموده و بسيارى از آيات قرآنى تاييدش مى نمايد، مانند آيه (و نفس ‍ و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها) و آيه (كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه و ما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ما جائتهم البينات بغيا بينهم فهدى الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه و الله يهدى من يشاء الى صراط مستقيم ).

تفكر عميق در اطوار زندگى حيواناتى كه ما در بسيارى از شؤ ون حياتى خود، با آنها سر و كار داريم، و در نظر گرفتن حالات مختلفى كه هر نوع از انواع اين حيوانات در مسير زندگى به خود مى گيرند، ما را به اين نكته واقف مى سازد كه حيوانات هم مانند انسان داراى آراء و عقايد فردى و اجتماعى هستند، و حركات و سكناتى كه در راه بقاء و جلوگيرى از نابود شدن از خود نشان مى دهند، همه بر مبناى آن عقايد است، مانند انسان كه در اطوار مختلف زندگى مادى، آنچه تلاش مى كند، همه بر مبناى يك سلسله آراء و عقائد مى باشد، و چنانكه يك انسان وقتى احساس ميل به غذا و يا نكاح و داشتن فرزند و يا چيز ديگر مى كند بيدرنگ حكم مى كند به اينكه بايد به طلب آن غذا برخاسته يا اگر حاضر است بخورد، و اگر زياد است ذخيره نمايد، و همچنين بايد ازدواج و توليد نسل كند. و نيز وقتى از ظلم و فقر و امثال آن احساس كراهت مى نمايد حكم مى كند به اينكه تن به ظلم دادن و تحمل فقر حرام است، آنگاه پس از صدور چنين احكامى، تمامى حركت و سكون خود را بر طبق اين احكام انجام داده، و از راهى كه احكام و آراى مزبور برايش تعيين نموده، تخطى نمى كند.

همين طور يك فرد حيوان هم - به طورى كه مى بينيم - در راه رسيدن به هدفهاى زندگى و به منظور تامين حوائج خود از سير كردن شكم و قانع ساختن شهوت و تحصيل مسكن، حركات و سكناتى از خود نشان مى دهد، كه براى انسان، شكى باقى نمى ماند در اينكه اين حيوان نسبت به حوائجش و اينكه چگونه مى تواند آنرا برآورده سازد، داراى شعور و آراء و عقايدى است كه همان آراء و عقايد او را مانند انسان به جلب منافع و دفع ضرر، وامى دارد. بلكه بسيار شده است كه در يك نوع و يا در يك فرد از يك نوع، در مواقع به چنگ آوردن شكار و يا فرار از دشمن به مكر و حيله هائى برخورده ايم كه هرگز عقل بشر آنرا درك نمى كرده و با اينكه قرن ها از عمر اين نژاد گذشته، هنوز به آنچه كه آن حيوان درك كرده، منتقل نشده است.

آرى، زيستشناسان در بسيارى از انواع حيوانات، مانند: مورچه، زنبور عسل و موريانه به آثار عجيبى از تمدن و ظرافتكاريهائى در صنعت، و لطائفى در طرز اداره مملكت، بر خورده اند كه هرگز نظير آن جز در بعضى از ملل متمدن ديده نشده است.

قرآن كريم هم در امثال آيه (و فى خلقكم و ما يبث من دابة آيات لقوم يوقنون ) مردم را به شناختن عموم حيوانات و تفكر در كيفيت خلقت آنها و كارهائى كه مى كنند، ترغيب نموده، و در آيات ديگرى به عبرت گرفتن از خصوص بعضى از آنها، مانند: چهارپايان، پرندگان، مورچگان و زنبور عسل دعوت كرده است.

انسان وقتى اين آراء و عقايد را در حيوانات مشاهده كرده و مى بيند كه حيوانات نيز با همه اختلافى كه انواع آن در شؤ ون و هدفهاى زندگى دارند، با اينهمه، همه آنها اعمال خود را بر اساس عقايد و آرائى انجام مى دهند، به خود مى گويد: لابد حيوانات هم احكام باعثه (اوامر) و زاجره (نواهى ) دارند، و اگر چنين احكامى داشته باشند، لابد مثل ما آدميان خوب و بد را هم تشخيص مى دهند، و اگر تشخيص مى دهند ناچار، مانند ما عدالت و ظلم هم سرشان مى شود، و گرنه اگر داراى آن احكام نبودند، و خوب و بد و عدالت و ظلم سرشان نمى شد، چرا بايستى انواع مختلفشان در آراء و عقايد مختلف باشند؟ از اين هم كه بگذريم، چرا افراد يك نوع با هم فرق داشته باشند؟ مى بايستى همه، مثل هم باشند، و حال آنكه مى بينيم اين اسب با آن اسب و اين قوچ با آن قوچ و اين خروس با آن خروس در تند خلقى و نرمى، تفاوت فاحش و روشنى دارند، و همچنين در جزئيات ديگرى از قبيل حب و بغض و مهربانى و قساوت و رامى و سركشى و امثال آن، همين اختلافات را مشاهده مى كنيم.

و اين اختلافات خود مؤ يد اين معنا است كه حيوانات هم مثل انسان احكامى دارد، خير و شر و عدالت و ظلم را تشخيص مى دهد، چطور شد كه ما اختلاف افراد انسان را در اينگونه اخلاقيات دليل بر اختلاف عقايد و آراء وى و تشخيص خوب و بد و عدالت و ظلم در افعالش مى دانيم، و مى گوئيم كه نه تنها اين اختلاف در زندگى دنيايى وى تاثير دارد، بلكه در سعادت و بدبختى اخرويش نيز مؤ ثر است، چون ملاك خوبى و بدى در قيامت و حساب اعمال و استحقاق كيفر و پاداش همين (عدالت ) و (ظلم ) است، آنوقت، همين سخن را درباره حيوانات نگوييم و نگوييم كه حيوانات هم مانند انسان حشرى دارند؟ مگر جز اين است كه خداى سبحان، ملاك خوبى حشر و سعادت اخروى انسان را، اين دانسته كه اعمالش با عدالت و تقوا منطبق باشد، و ملاك بدى آنرا اين دانسته، كه اعمالش با ظلم و فجور تطبيق كند؟ و مگر نفرموده : (ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض ام نجعل المتقين كالفجار) از اين بالاتر مگر نبودن حشر را مستلزم اين ندانسته است كه تمامى آسمانها و زمين و آنچه كه در آن دو است بازيچه و گزاف شود و مگر در آيه پيش از آن نفرموده : (و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار) پس چرا حيوانات مانند انسان حشرى نداشته باشند؟. آيا به راستى حيوانات هم قيامتى دارند؟ و آيا در پيشگاه خداى سبحان، محشور مى شوند به همان نحوى كه انسان محشور مى شود؟ و آيا اگر محشور مى شوند، حشر آنها هم مانند حشر انسان است ؟ اعمال آنها هم به حساب درآمده و در ميزانى سنجيده شده آنگاه بر حسب تكاليفى كه در دنيا داشتند با دخول در بهشت پاداش يا با ورود در آتش كيفر مى بينند؟ و آيا آنها نيز براى خود انبيائى دارند، و در دنيا تكاليفشان به وسيله بعثت انبيائى به گوششان مى رسد؟ و اگر چنين است آيا انبياى آنها از جنس خود آنها است، و يا از جنس بشر است ؟

اينها همه سؤ الاتى است كه در اين بحث به ذهن خواننده مى رسد، و جواب يك يك آنها از آيات قرآنى استفاده مى شود:

پاسخ به چند سؤال در مورد حشر حيوانات غير انسانى و حشر امثال آسمانها و زمين و آفتاب و ماه و…

1 - آيا حيوانات غير انسانى هم نظير انسان حشر دارند يا نه ؟

آيه (ثم الى ربهم يحشرون ) متكفل جواب از اين سؤ ال است، همچنانكه آيه (و اذا الوحوش حشرت ) قريب به آن مضمون را افاده مى كند، بلكه از آيات بسيار ديگرى استفاده مى شود كه نه تنها انسان و حيوانات محشور مى شوند، بلكه آسمانها و زمين و آفتاب و ماه و ستارگان و جن و سنگها و بتها و ساير شركائى كه مردم آنها را پرستش مى كنند و حتى طلا و نقرهاى كه اندوخته شده و در راه خدا انفاق نگرديده همه محشور خواهند شد،

و با آن طلا و نقره پيشانى و پهلوى صاحبانشان داغ مى شود.

خلاصه اينكه آيات در اين باره بسيار و روايات از حد شمار بيرون است.

2 - آيا حشر حيوانات شبيه حشر انسان است، و آنها هم مبعوث شده، و اعمالشان حاضر گشته و بر طبق آن پاداش و يا كيفر مى بينند؟

جواب : آرى معناى حشر همين است، زيرا حشر به معناى جمع كردن افراد و آنها را از جاى كندن و به سوى كارى بسيج دادن است.

3 - آيا امثال آسمانها و زمين و آفتاب و ماه و سنگها و غير آن نيز حشر دارند؟

جواب : قرآن كريم در خصوص اينگونه موجودات تعبير به حشر نفرموده، و ليكن چنين فرموده است : (يوم تبدل الارض غير الارض ‍ و السموات و برزوا لله الواحد القهار) و نيز فرموده : (و الارض جميعا قبضته يوم القيمة و السموات مطويات بيمينه ) و نيز فرموده : (و جمع الشمس و القمر) و نيز فرموده : (انكم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم انتم لها واردون، لو كان هؤ لاء آلهة ما وردوها) علاوه بر اينكه از آيه شريفه (ان ربك هو يفصل بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون ) و آيه (ثم الى مرجعكم فاحكم بينكم فيما كنتم فيه تختلفون ) و همچنين از آيات ديگرى استفاده مى شود كه : تنها ملاك حشر مساله فصل خصومت در بين آنان و احقاق حق است كه در آن اختلاف دارند. و مرجع همه اين آيات به دو كلمه است، و آن انعام نيكوكار و انتقام از ظالم است، همچنانكه در آيه (انا من المجرمين منتقمون ) و آيه (فلا تحسبن الله مخلف وعده رسله ان الله عزيز ذو انتقام، يوم تبدل الارض غير الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار) همين دو چيز را ذكر فرموده، يعنى (انعام ) و (انتقام ) را جزاى دو وصف احسان و ظلم دانسته، و چون اين دو وصف در بين حيوانات وجود دارد، و اجمالا افرادى از حيوانات را مى بينيم كه در عمل خود ظلم مى كنند و افراد ديگرى را مشاهده مى كنيم كه رعايت احسان را مى نمايند از اين رو به دليل اين آيات بايد بگوييم كه حيوانات نيز حشر دارند.

مؤ يد اين معنا ظاهر آيه (و لو يؤ اخذ الله الناس بظلمهم ما ترك عليها من دابة و لكن يؤ خرهم الى اجل مسمى ) است، زيرا كه اين آيه ظهور در اين دارد كه اگر ظلم مردم مستوجب مؤ اخذه الهى است تنها به خاطر اين است كه ظلم است، و صدورش از مردم دخالتى در مؤ اخذه ندارد، بنابراين هر جنبده ظالمى، چه انسان و چه حيوان، بايد انتقام ديده و هلاك شود - دقت بفرمائيد -.

گو اينكه بعضى ها گفته اند كه مراد از دابة در اين آيه خصوص انسان است.

اين را هم بايد خاطر نشان ساخت كه لازمه انتقام از حيوانات، در روز قيامت، اين نيست كه حيوانات در شعور و اراده با انسان مساوى بوده و در عين بى زبانى همه آن مدارج كمال را كه انسان در نفسانيات و روحيات سير مى كند، آنها نيز سير كنند، تا كسى اشكال كند و بگويد: اين سخن مخالف با ضرورت است، و شاهد بطلان آن آثارى است كه از انسان و حيوانات بروز مى كند، براى اينكه : صرف شريك بودن حيوانات با انسان در مساله (مؤ اخذه ) و (حساب ) و (اجر) مستلزم شركت و تساويشان در جميع جهات نيست، به شهادت اينكه افراد همين انسان، در جميع جهات با هم برابر نيستند و جميع افراد انسان در روز قيامت از جهت دقت و سختگيرى در حساب، يك جور نبوده، عاقل و سفيه، رشيد و مستضعف به يك جور حساب پس نمى دهند.

علاوه بر اينكه خداى تعالى از پاره اى از حيوانات لطائفى از فهم و دقائقى از هوشيارى حكايت كرده كه هيچ دست كمى از فهم و هوش انسان متوسط الحال در فهم و تعقل ندارد، مانند داستانى كه از مورچه و سليمان حكايت كرده و فرموده است :

(حتى اذا اتوا على واد النمل قالت نملة يا ايها النمل ادخلوا مساكنكم لا يحطمنكم سليمان و جنوده و هم لا يشعرون ) و نيز مانند مطلبى كه از قول هدهد در داستان غايب شدنش حكايت كرده و فرموده است : (فقال احطت بما لم تحط به و جئتك من سبا بنبا يقين، انى وجدت امراة تملكهم و اوتيت من كل شى ء و لها عرش عظيم، وجدتها و قومها يسجدون للشمس من دون الله و زين لهم الشيطان اعمالهم فصدهم عن السبيل فهم لا يهتدون….).

خواننده هوشيار اگر در اين آيات و مطالب آن دقت نموده و آن مقدار فهم و شعورى را كه از اين حيوانات استفاده مى كند وزن كرده و بسنجد، ترديد برايش باقى نمى ماند كه تحقق اين مقدار از فهم و شعور موقوف به داشتن معارف بسيارى ديگر و ادراكات گوناگونى است از معانى بسيطه و مركبه.

و چه بسا عجائب و غرائبى كه دانشمندان حيوانشناسى پس از مطالعات عميقى در انواع مختلفى از حيوانات و تحت نظر گرفتن تربيت آنها به دست آورده اند، گفتار ما را تاييد نمايد، براى اينكه چنين عجائب و غرائبى، جز از موجودى صاحب اراده و داراى فكر لطيف و شعور تيز و عميق، سرنمى زند.

و اما سؤ ال چهارم و پنجم اينكه : آيا حيوانات تكاليف خود را در دنيا از پيغمبرى كه وحى بر او نازل مى شود مى گيرند يا نه ؟ و آيا پيغمبرانى كه فرضا هر كدام به يك نوع از انواع حيوانات مبعوث مى شوند، از افراد همان نوعند يا نه ؟ جوابش اين است كه : تاكنون بشر نتوانسته از عالم حيوانات سر درآورده و حجابهائى كه بين او و بين حيوانات وجود دارد، پس بزند، لذا بحث كردن ما پيرامون اين سؤ ال، فائده اى نداشته و جز سنگ به تاريكى انداختن چيز ديگرى نيست، كلام الهى نيز، تا آنجا كه ما از ظواهر آن مى فهميم، كوچكترين اشاره اى به اين مطلب نداشته و در روايات وارده از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) و ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) هم چيزى كه بتوان اعتماد بر آن نمود ديده نمى شود.

از آنچه كه گفتيم به خوبى معلوم شد كه اجتماعات حيوانى هم مانند اجتماعات بشرى، ماده و استعداد پذيرفتن دين الهى در فطرتشان وجود دارد، همان فطرياتى كه در بشر سر چشمه دين الهى است و وى را براى حشر و بازگشت به سوى خدا، قابل و مستعد مى سازد، در حيوانات نيز هست.

گو اينكه حيوانات بطورى كه مشاهده مى كنيم، جزئيات و تفاصيل معارف انسانى را نداشته و مكلف به دقائق تكاليفى كه انسان از ناحيه خداوند مكلف به آن است، نيستند، چنانكه آيات قرآنى نيز اين مشاهده را تاييد مى نمايد، زيرا جميع اشياء عالم را مسخر انسان مى د

موضوعات: موقعیت فعلی: فهرست قرآن / سوره انعام / تفسیر المیزان / آیات 33 - 55 انعام لینک ثابت

[یکشنبه 1395-02-19] [ 07:01:00 ب.ظ ]

ارسال نظر »

موقعیت فعلی: فهرست قرآن / سوره انعام / تفسیر المیزان / آیات 1- 32 انعام

...

موقعیت فعلی: فهرست قرآن / سوره انعام / تفسیر المیزان / آیات 1- 32 انعام

**********************************************************************************

آيات 1 تا 3 سوره انعام

سوره انعام، مكى است و 165 آيه دارد.

1- الحمد لله الذى خلق السماوات و الارض و جعل الظلمات و النور ثم الذين كفروا بربهم يعدلون

2- هو الذى خلقكم من طين ثم قضى اجلا و اجل مسمى عنده ثم انتم تمترون

3- و هو الله فى السماوات و فى الارض يعلم سركم و جهركم و يعلم ما تكسبون

ترجمه آيات

سپاس خدائى را كه آسمانها و زمين را آفريده و تاريكيها و نور ايجاد نمود و عجب است كه با همه اينها كسانى كه كافر شدند براى پروردگار خود همتا مى گيرند(1)

او كسى است كه شما را از گل آفريد آنگاه اجلى مقرر فرمود و اجل معين پيش اوست ؛ و باز هم شما شك مى كنيد(2)

و او است خداوند در آسمانها و در زمين، مى داند نهان و آشكار شما را و مى داند آنچه را كه شما (از نيك و بد) كسب مى كنيد(3)

بيان آيات

غرضى كه اين سوره در مقام ايفاى آن است همان توحيد خداى تعالى است، البته توحيد به معناى اعم و اينكه اجمالا براى انسان پروردگارى است كه همان او پروردگار تمام عالميان است،

از او است ابتداى هر چيز، و به سوى او است بازگشت و انتهاى هر چيز، پروردگارى كه به منظور بشارت بندگان و انذار آنان پيغمبرانى فرستاد و در نتيجه بندگان مربوبش به سوى دين حق او هدايت شدند.

اين است اجمال آنچيزى كه اين سوره در مقام اثبات آن است، زيرا بيشتر آياتش به صورت استدلال عليه مشركين و مخالفين توحيد و نبوت و معاد است، البته مشتمل بر اجمالى از وظايف شرعى و محرمات دينى نيز مى باشد.

بيان اينكه سوره انعام مكى و داراى سياق واحد مى باشد و نقل اقوالى در مورد اينكه بعضى آيات اين سوره مدنى است

و اگر در سياق آيات آن، دقت شود معلوم مى گردد كه سياق همه واحد و همه به هم متصل و مربوطند، و خلاصه در بين آنها چيزى كه دلالت كند بر اينكه آيات آن جدا جدا نازل شده به نظر نمى رسد، و اين خود دليل بر اين است كه اين سوره همين طور كه هست يك مرتبه نازل شده، و نيز بدست مى آيد كه اين سوره در مكه نازل گرديده، به دليل اينكه در همه و يا بيشتر آيات آن روى سخن با مشركين است.

مفسرين و راويان حديث هم بر اين معنا اتفاق دارند، مگر در شش آيه كه از بعضى از مفسرين نقل شده كه گفته اند در مدينه نازل شده، و آن شش آيه عبارت است از آيه (و ما قدروا الله حق قدره ) - آيه 90 تا 93 - و آيه (قل تعالوا اتل ما حرم ربكم عليكم ) - آيه 150 تا 153 -.

بعضى هم گفته اند كه تمامى آن مكى است مگر دو آيه و آن دو عبارتند از آيه (قل تعالوا اتل ) و آيه بعدش.

بعضى ديگر گفته اند: سوره انعام تماميش در مكه نازل شده مگر دو آيه كه در مدينه و در باره مردى از يهود كه گفته بود: (ما انزل الله على بشر من شىء…) نازل شده است.

عده اى ديگر گفته اند كه همه آن مكى است مگر يك آيه، و آن آيه (و لو اننا نزلنا اليهم الملائكة…) است كه در مدينه نازل شده.

ليكن از سياق خود آيات دليلى بر هيچيك از اين اقوال نيست، زيرا گفتيم سياق آيات، سياقى است واحد و همه آنها به هم متصل و مربوطند. و بزودى تا آنجا كه از توانمان برآيد اين معنا را بيان خواهيم نمود.

از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) و همچنين از ابى و عكرمه و قتاده روايت شده كه اين سوره تماميش در مكه نازل شده است.

الحمد لله الذى خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور

اين آيه با ثنا و ستايش پروردگار شروع شده، و اين ثنا به منزله مقدمه است براى مطالبى كه بنا است در خلال سوره در پيرامون مساله توحيد ايراد گردد، و مقدميت آن از اين نظر است كه ثناى مزبور متضمن چكيده و اجمال غرضى است كه به تفصيل آن در سوره، احتجاج خواهد شد، چنانكه تعجب و توبيخى كه در اين چند آيه از عمل كفار و برابر گرفتنشان غير خدايرا با خدا و تشكيكشان در وحدت او شده، مقدمه است براى مطالبى كه از وعظ و انذار و تخويف آنان در سوره ايراد مى شود.

ثناى خداى تعالى در سه آيه اول سوره انعام متضمن اشاره به معارفى است كه مادهاساسى شريعت مى باشند

و در ثنايى كه در اين سه آيه هست، اشاره اى نيز به معارف حقيقى ايكه دعوت دينى متكى بر آن است شده، و آن معارف در حقيقت به منزله ماده شريعت است و به سه نظام تفكيك مى شود:

1 - نظام عمومى خلقت كه آيه اولى به آن اشاره مى كند.

2 - نظامى كه خصوص انسان از جهت (وجود) دارد و آيه دوم مشتمل بر آنست.

3 - نظام عمل انسان كه آيه سوم به آن اشاره مى كند.

پس آنچه كه از مجموع اين سه آيه به دست مى آيد عبارتست از ثناى بر پروردگار بدان جهت كه عالم كبيرى را ايجاد فرمود كه انسان در آن زندگى مى كند و عالم صغيرى را كه همان وجود خود انسان است و محدود است از جهت آغازش به گل و از طرف انجامش به اجل مكتوب، ايجاد فرمود، و ثنا بر اينكه بر آشكار و نهان آدمى و تمامى اعمال او آگاهى دارد. و جمله (و هو الله فى السموات و فى الارض ) كه در آيه سوم است به منزله توضيحى است براى مضمون دو آيه قبل، و مقدمه است براى بيان علم خداوند به نهان و آشكار و كرده هاى انسان، و بنابراين، اينكه فرمود:( خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور) اشاره به نظامى است كه در عالم كبير حكم فرماست، و تمامى اشياى عالم با همه كثرت و تفاوتش بر طبق آن اداره مى شود، زيرا عالم مشهود ما، همين زمينى است كه آسمانهاى پهناور از هر طرف آن را احاطه نموده و سپس با نور و ظلمتى كه چرخ عالم محسوس، در تحول و تكاملش بر آنها دور مى زند، در آن تصرف مى شود، و پيوسته موجوداتى را از موجودات ديگرى تكوين و چيزهائى را به چيزهاى ديگرى تحويل و نهانهائى را ظاهر و ظاهرهائى را پنهان نموده، تازههائى را تكوين و كهنه هائى را تباه و فاسد مى كند، و از برخورد همين تحولات گوناگون حركت كلى جهان كه موجودات را به سوى مقصد نهائى خود ميراند منتظم مى شود.

كلمه ( جعل ) در جمله :( و جعل الظلمات…) به معنى خلقت است منتها از آنجائى كه كلمه خلقت در اصل ماءخوذ از (خلق الثوب ) است و خلاصه در معنى آن تركيب يافتن از اشياى گوناگون ماخوذ است و نور و ظلمت از تركيب چيزى با چيز ديگر موجود نشده است،

از اين جهت در خصوص نور و ظلمت به جاى (خلقت ) تعبير به (جعل ) فرموده، و شايد از همين جهت بوده كه خلقت را به ايجاد آسمانها و زمين كه در آن تركيب راه دارد، اختصاص داده - و خدا داناتر است -.

در اينجا ممكن است سؤ ال شود كه چرا (نور) را به صيغه مفرد و (ظلمت ) را به صيغه جمع آورده ؟ شايد جهتش اين باشد كه وجود ظلمت از نبود نور و همان عدم نور است در چيزى كه مى بايست نور داشته باشد، و چيزى كه از شانش اين است كه نور داشته باشد و ندارد از جهت دورى و نزديكيش به نور متعدد مى شود، بخلاف نور كه امرى است وجودى و وجودش ناشى از مقايسه آن با ظلمت نيست، و اگر هم آنرا با قياس به ظلمت درجه بندى كرده و برايش مراتبى قائل شويم در حقيقت صرف تصورى است كه كرده ايم، و اين تصور باعث تكثر حقيقى و تعدد واقعى آن نمى شود.

ثم الذين كفروا بربهم يعدلون

سياق اين جمله سياق تعجب آميخته با ملامت و توبيخ است، و به اين معنا است كه خداى سبحان را در آفريدن آسمانها و زمين و ايجاد نور و ظلمت شريكى نيست، پس تنها او معبود و پروردگار است، و چيزى شبيه او نيست تا در عبادت شريكش باشد، و عجب اينجاست كه با اين حال باز كسانى كه كافر شدند در عين اينكه اعتراف دارند كه اين عالم و تدبير آن، ملك حقيقى خداى تعالى است و بس و بتهائى را كه براى خود معبود گرفته اند چيزى از عالم را مالك نيستند، مع ذلك باز هم همان بتها را با خداى تعالى برابر دانسته و خيال مى كنند كه يك مشت سنگ و چوب شريك و همرتبه با پروردگار است و در اين پندارشان سزاوار ملامتند.

از اين بيان، نكته به كار بردن لفظ (ثم ) در اينجا روشن مى شود زيرا اين لفظ دلالت بر تراخى و تاخير دارد، پس گويا خود پروردگار بعد از اينكه خود را به تفرد در صنع و ايجاد و يگانگى در الوهيت و ربوبيت ستوده، به ياد پندار غلط مشركين و بت پرستان كه يك مشت سنگ و چوب را با پروردگار عالميان برابر دانسته اند افتاده و تعجب لحظه اى از گفتارش بازداشت، سپس دنباله كلام را گرفته و به علت سكوت خود و اينكه حيرت و تعجب او را از ادامه گفتار باز داشته اشاره نموده و فرموده است : (ثم الذين كفروا بربهم يعدلون.)

هو الذى خلقكم من طين ثم قضى اجلا

بعد از اين كه در آيه قبل اشاره به خلقت عالم كبير و بزرگ نمود در اين جمله كوتاه به خلقت عالم صغير و كوچك انسانى اشاره كرد و اين نكته مهم را خاطر نشان مى سازد كه آن كسى كه انسان را آفريده و امورش را تدبير نموده، و براى بقاى ظاهرى و دنيويش مدتى مقرر فرموده، همانا خداى سبحان است، و در نتيجه انسان وجودش محدود است از يك طرف به گل كه ابتداى خلقت نوع او از آن است، اگر چه بقاى نسلش به وسيله ازدواج و تناسل بوده باشد. همچنانكه در جاى ديگر هم به اين نكته اشاره كرده و فرموده :(… بدأ خلق الانسان من طين، ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين ).

و از طرفى ديگر به اجل مقررى كه با رسيدن مرگ تمام مى شود و اين همان معنائى است كه آيه (كل نفس ذائقة الموت ثم الينا ترجعون )، متعرض آن است. و ممكن است كه مقصود از اين اجل روز بعث باشد كه روز بازگشت به خداى سبحان است، چون قرآن كريم گويا مى خواهد زندگى بين مرگ و بعث و خلاصه عالم برزخ را جزء زندگى دنيا بشمارد، همچنانكه از ظاهر آيه :( قال كم لبثتم فى الارض عدد سنين، قالوا لبثنا يوما او بعض يوم فسئل العادين، قال ان لبثتم الا قليلا لو انكم كنتم تعلمون )، و آيه :( و يوم تقوم الساعة يقسم المجرمون ما لبثوا غير ساعة كذلك كانوا يؤ فكون، و قال الذين اوتوا العلم و الايمان لقد لبثتم فى كتاب الله الى يوم البعث فهذا يوم البعث و لكنكم كنتم لا تعلمون )، نيز همين معنا استفاده مى شود.

نكته ديگرى كه در آيه مورد بحث مى باشد اين است كه اجل را نكره آورد تا ابهام را برساند يعنى دلالت كند بر اينكه اين اجل براى بشر مجهول و نامعلوم است، و بشر از راه معارف و علوم متداول راهى به سوى تعيين آن ندارد.

جهت و سبب جمع آوردن (ظلمات ) و مفرد آوردن (نور) در جمله : (وجعل الظلمات و النور) معناى (اجل)

(و اجل مسمى عنده )

تسميه اجل به معنى تعيين آن است، چون خود مردم نيز عادتشان بر اين است كه در معاهدات و قرضها و ساير معاملات اجل را كه همان مدت مقرر در معامله و يا سر رسيدن آن است ذكر مى كنند و به همين دو معناى عرفى در كلام خداى تعالى نيز آمده است. مثلا در آيه شريفه :(اذا تداينتم بدين الى اجل مسمى فاكتبوه )، اجل به معناى آخر مدت است، و همچنين در آيه شريفه :( من كان يرجو لقاء الله فان اجل الله لات ).

و ليكن در آيه شريفه : (قال انى اريد ان انكحك احدى ابنتى هاتين على ان تاجرنى ثمانى حجج فان أ تممت عشرا فمن عندك - تا آنجا كه مى فرمايد - قال ذلك بينى و بينك ايما الاجلين قضيت فلا عدوان على )، أ جل به معنى تمامى مدت مقرر آمده است.

و ظاهرا استعمال اجل در تمامى مدت، استعمال اصلى و استعمال آن در سررسيد، فرع آن است، چون بيشتر اوقات در همان معناى اول به كار مى رود، حتى در اثر كثرت استعمال در آن گاهى مى شود كه احتياجى به ذكر وصف (مقضى ) نديده و به ذكر موصوف (اجل ) به تنهائى اكتفا مى كنند، بنابر اين هر جا كه اين كلمه استعمال شده باشد بايد گفت به معنى اجل مقضى و تمام مدت است مگر قرينهاى در كلام باشد و دلالت كند بر اينكه به معناى سررسيد است.

راغب در مفردات مى گويد: مدت مقرره زندگى انسان را (اجل ) مى گويند مثلا گفته مى شود: اجلش نزديك شده، يعنى مرگش فرا رسيده. ليكن اصل معنى آن استيفاء مدت است.

به هر تقدير، ظاهر كلام خداى تعالى در آيه مورد بحث اين است كه منظور از (اجل ) و (اجل مسمى ) آخر مدت زندگى است نه تمامى آن، همچنانكه از جمله (فان اجل الله لات ) به خوبى استفاده مى شود.

بنابراين، از اين بيان اين معنا نيز معلوم شد كه اجل دو گونه است : يكى (اجل مبهم )، و يكى (اجل مسمى )، يعنى معين در نزد خداى تعالى، و اين همان اجل محتومى است كه تغيير نمى پذيرد. و به همين جهت آن را مقيد كرده و به (عنده - نزد خدا) و معلوم است چيزى كه نزد خدا است دستخوش تغيير نمى شود، به دليل اينكه فرمود:( ما عندكم ينفد و ما عند الله باق ) و اين همان اجل محتومى است كه تغيير و تبديل برنمى دارد. خداى متعال مى فرمايد: (اذا جاء اجلهم فلا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون ).

پس نسبت اجل مسمى به اجل غير مسمى نسبت مطلق و منجز است به مشروط و معلق، به اين معنا كه ممكن است اجل غير مسمى به خاطر تحقق نيافتن شرطى كه اجل معلق بر آن شرط شده تخلف كند و در موعد مقرر فرا نرسد، و ليكن اجل حتمى و مطلق راهى براى عدم تحقق آن نيست، و به هيچ وجه نمى توان از رسيدن و تحقق آن جلوگيرى نمود.

و اگر آيات سابق به ضميمه آيه شريفه (لكل اجل كتاب، يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب ) مورد دقت قرار گيرند بدست مى آيد كه اجل مسمى همان اجل محتومى است كه در (ام الكتاب ) ثبت شده، و اجل غير مسمى آن اجلى است كه در (لوح محو و اثبات ) نوشته شده است، - و ان شاء الله - بزودى خواهد آمد كه ام الكتاب قابل انطباق است بر حوادثى كه در خارج ثابت است، يعنى حوادثى كه مستندند به اسباب عامى كه تخلف از تاثير ندارد، و لوح محو و اثبات قابل انطباق بر همان حوادث است، ليكن نه از جهت استناد به اسباب عامه بلكه از نظر استناد به اسباب ناقصى كه در خيلى از موارد از آنها به (مقتضى ) تعبير مى كنيم، كه ممكن است برخورد با موانعى بكند و از تاثير باز بماند و ممكن است باز نماند.

مثالى كه با در نظر گرفتن آن، اين دو قسم سبب يعنى (سبب تام ) و (سبب ) ناقص روشن مى شود نور خورشيد است، زيرا ما در شب اطمينان داريم كه بعد از گذشتن چند ساعت آفتاب طلوع خواهد كرد و روى زمين را روشن خواهد نمود، ليكن ممكن است مقارن طلوع آفتاب كره ماه و يا ابر و يا چيز ديگرى بين آن و كره زمين حائل شده و از روشن شدن روى زمين جلوگيرى كند، همچنانكه ممكن هم هست كه چنين مانعى پيش نيايد كه در اين صورت قطعا روى زمين روشن خواهد بود.

پس طلوع آفتاب به تنهائى نسبت به روشن كردن زمين (سبب ناقص ) و به منزله (لوح محو) و اثبات در بحث ما است. و همين طلوع به ضميمه نبود مانعى از موانع، نسبت به روشن كردن زمين (علت تامه ) و به منزله (ام الكتاب ) و (لوح محفوظ) در بحث ما است.

همچنين است اجل آدمى، زيرا تركيب خاصى كه ساختمان بدن آدمى را تشكيل مى دهد با همه اقتضاءات محدودى كه در اركان آن هست اقتضا مى كند كه اين ساختمان عمر طبيعى خود را كه چه بسا به صد و يا صد و بيست سال تحديدش كرده اند بكند. اين است آن اجلى كه مى توان گفت در لوح محو و اثبات ثبت شده، ليكن اين نيز هست كه تمامى اجزاى هستى با اين ساختمان ارتباط و در آن تاثير دارند، و چه بسا اسباب و موانعى كه در اين اجزاى كون از حيطه شمارش بيرون است با يكديگر برخورد نموده و همين اصطكاك و برخورد باعث شود كه اجل انسان قبل از رسيدن به حد طبيعى خود، منقضى گردد، و اين همان (مرگ ناگهانى ) است.

با اين بيان تصور و فرض اينكه نظام كون محتاج به هر دو قسم اجل، يعنى مسمى و غير مسمى باشد آسان مى شود. و نيز روشن مى شود كه منافاتى بين ابهام در اجل غير مسمى و تعيين آن در مسمى نيست، چه بسا اين دو اجل در موردى در يك زمان توافق كنند و چه بسا نكنند، و البته در صورت تخالف آن، اجل مسمى تحقق مى پذيرد نه غير مسمى.

وجوهى كه در بيان مراد از دو قسم اجل در آيه (ثم قضى اجلا واجل مسمى عنده) ذكر شده است.

اين همان معنائى است كه گفتيم، دقت در آيه (ثم قضى اجلا و اجل مسمى عنده ) آنرا افاده مى كند، ليكن مفسرين براى اين دو قسم اجل كه در آيه ذكر شده تفسيرهاى عجيب و غريبى كرده اند.

از جمله گفته اند: مراد از اجل اول فاصله بين خلقت و مرگ است، و مراد از اجل دوم فاصله بين مرگ و قيامت است، اين وجه را عده اى از مفسرين ذكر كرده اند و چه بسا از ابن عباس هم روايت شده باشد.

و از آن جمله گفته اند: اجل اول اجل اهل دنيا است كه با رسيدن مرگ به آخر نمى رسد و اجل دوم اجل آخرت است كه پايان ندارد، اين وجه به مجاهد و جبائى و ديگران نسبت داده شده است.

و از آن جمله گفته اند: اجل اولى اجل مردمان گذشته است و اجل دومى اجل زندگان و آيندگان است، اين وجه را به ابى مسلم نسبت داده اند.

و نيز گفته اند كه : اجل اولى به معناى خواب و دومى به معناى مرگ است، و يا هر دو به يك معنا است، و در آيه، كلمه (هذا) در تقدير است، و تقدير آن چنين است (ثم قضى اجلا و هذا اجل مسمى - پس اجلى قرار داد و اين اجل مسمى است ).

و ليكن دليلى بر صحت هيچيك از اين وجوه نيست و گمان نمى كنم ضيق وقت نويسنده و خواننده اجازه بحث در اطراف صحت و فساد آن و امثال آن را بدهد و اتلاف عمر را با همه كوتاهيش تجويز نمايد.

ثم انتم تمترون

كلمه (تمترون ) از (مرية ) به معناى شك و ترديد است، در اين آيه شريفه التفات از غيبت به حضور به كار رفته، و شايد وجه آن اين باشد كه آيه اولى مساله خلقت عالم و تدبير عمومى آن را ذكر مى كرد و نتيجه ميگرفت كه سزاوار نبود كفار غير خداى را معادل و همرتبه با چنين خداى سبحانى بدانند، و براى بدست دادن اين نتيجه همان غيبت كافى بود، ليكن آيه دوم چون مساله خلقت و تدبير خصوص انسان را ذكر كرده، لذا صحبت از خلقت انسان را به ميان آورده است، از اين جهت جا دارد كه متكلم تهييج شود و تعجب كند و در نتيجه كفار را مخاطب قرار داده سرزنش و مذمت نمايد.

گويا در اين آيه مى فرمايد اين است خلقت آسمانها و زمين و جعل ظلمتها و نور، و بر فرض كه شما در غفلت باشيد از اينكه از اين خلقت پى به ما ببريد و عذرتان اين باشد كه ما غافل بوديم، چون خلقت مزبور عام و دائرهاش وسيع است و ممكن است شما از دلالت آن به ربوبيت ما غفلت كنيد، ليكن عذرتان در تشكيك و ترديد پروردگار خودتان چيست ؟ و به چه عذرى وى را نشناختيد؟ با اينكه او شما را خلق كرده و براى هر يك از شما اجلى و اجل مسمائى نزد خود قرار داده است ؟.

و هو الله فى السموات و فى الارض

در دو آيه قبلى مساله خلقت و تدبير عموم عوالم و خصوص انسان ذكر شد، و همين مقدار براى تنبيه مردم بر اينكه خداى سبحان معبودى است يگانه و شريكى در امر خلقت و تدبير براى او نيست كافى بود، ليكن با اين حال مشركين خدايان ديگر و شفيعان مختلفى جهت وجوه مختلف تدبير براى خدا اثبات كرده بودند، مانند (اله حيات )، (اله رزق )، (اله خشكيها) و (اله درياها) و غير آن، و همچنين خدايانى براى انواع مختلف موجودات از قبيل آسمان و زمين و خدايانى براى اقوام و امم مختلف مانند خداى اين قبيله و خداى آن طايفه اثبات كرده بودند، از اين جهت با جمله (هو الله فى السموات و فى الارض ) اينگونه خدايان و شركا را نيز نفى نمود.

پس اين آيه در حقيقت نظير آيه (و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله و هو الحكيم العليم ) مى باشد كه مفادش گسترش حكم الوهيت پروردگار متعال است در آسمانها و زمين بدون اينكه تفاوتى و يا حد و مرزى در آن باشد، و اين خود براى آيات گذشته توضيح و براى مطالب آيات بعدى به منزله مقدمه است.

يعلم سركم و جهركم و يعلم ما تكسبون

نهان و آشكار دو چيز متقابل و دو وصفند براى اعمال، سر كفار كارهائى بوده كه در خفا مى كرده اند، و جهرشان كارهائى بوده كه بى پرده انجام ميداده اند.

و اما (ما تكسبون آنچه كسب مى كنيد) معنى اين جمله عبارت است از حالتى كه نفس انسان در اثر كارهاى نيك و بد و آشكار و نهانش به خود مى گيرد، پس (سر) و (جهر) ى كه در آيه ذكر شده اند همانطورى كه قبلا هم گفتيم دو وصف صورى هستند براى اعمال خارجى و بدنى (و ما تكسبون ) وصف روحى و معنوى است براى نفوس. پس اعمال خارجى، هم به حسب صورت مختلفند و هم به حسب معنا، و شايد همين اختلاف (دو معلوم در دو مقام ) باعث شد كه كلمه (يعلم ) را دو بار ذكر نموده و بفرمايد: (يعلم سركم و جهركم و يعلم ما تكسبون ).

گفتيم اين آيه به منزله مقدمه اى است براى آيات بعد، زيرا در آيات بعد متعرض امر رسالت و معاد مى شود، و مقدمه بودن اين آيه براى آن آيات از اين نظر است كه خداى سبحان چون مى داند كه انسان چه كارهائى در (سر) و (علن ) مرتكب مى شود، و نيز به احوال و اوصافى كه نفس هر انسانى در اثر كارهاى نيك و بدش به خود مى گيرد آگاه است، و زمام امر تربيت و تدبير انسان نيز در دست اوست، و مى تواند براى هدايت آنها (على رغم اصرار مشركين ) جهت استغناى از امر نبوت رسولى را فرستاده و شريعتى را كه تشريع كرده به وسيله او به اطلاع بندگانش برساند هم چنانكه فرمود:( ان علينا للهدى )، لذا قبل از ذكر مساله رسالت مقدمتا متعرض علم به اعمال بندگان شد و نيز از آنجائى كه خداى تعالى عالم است به اعمال مردم و به آثارى كه اعمال مردم در نفس آنان باقى مى گذارد، لذا لازم است آنان را در روزى كه از احدى چيزى از قلم نمى افتد به پاى حساب بكشاند،

همچنانكه فرمود: (ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض ام نجعل المتقين كالفجار)، از اين روى، پيش از ذكر آيات معاد، علم خود را به اعمال و آثار اعمال تذكر داد.

بحث روايتى

رواياتى درباره فضيلت سوره مباركه انعام

در كافى بسند خود از حسن بن على بن ابى حمزه روايت كرده كه گفت : امام صادق (عليه السلام ) فرمود: سوره انعام يكباره نازل شد و هفتاد هزار ملك آن را بدرقه كردند تا به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) فرود آوردند، پس شما نيز اين سوره را تعظيم نموده و بزرگ بشماريد، زيرا در هفتاد موضع از اين سوره اسم جلاله يعنى (الله ) (عز و جل ) ذكر شده است، و اگر مردم بدانند كه چه فضيلتهائى در قرائت آن هست هيچ وقت آنرا ترك نمى كنند.

مؤلف : اين روايت را عياشى نيز از همان حضرت بطور مرسل نقل كرده.

و قمى در تفسير خود مى گويد: پدرم مرا حديث كرد از حسين بن خالد و او از حضرت رضا (عليه السلام ) كه فرمود: سوره انعام يكباره نازل شده و هفتاد هزار فرشته آن را بدرقه كردند، در حالى كه همه با تسبيح و تهليل و تكبير زمزمه داشتند، پس هر كس آن را قرائت كند همين فرشتگان تا روز قيامت براى او استغفار مى كنند.

مؤلف : اين روايت را صاحب مجمع البيان نيز از حسين بن خالد از آنجناب نقل كرده، الا اينكه در آن روايت فرموده : تا روز قيامت براى او تسبيح مى كنند.

و در تفسير عياشى از ابى بصير روايت شده كه گفت شنيدم امام صادق (عليه السلام ) مى فرمود: سوره انعام يكباره نازل شد و در موقع نزولش به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم )، هفتاد هزار فرشته آن را بدرقه كردند، پس شما نيز آنرا بزرگ بشماريد و احترام كنيد، زيرا در اين سوره در هفتاد موضع اسم (الله ) ذكر شده، و اگر مردم مى دانستند قرائت آن چه فضيلتهائى دارد هرگز آنرا ترك نمى كردند…

طبرسى در جوامع الجامع از ابى بن كعب از رسول خدا حديثى نقل كرده كه آنجناب در ضمن آن حديث فرموده : سوره انعام يكباره به من نازل شد در حالى كه هفتاد هزار فرشته به بدرقهاش آمده بودند، و به تسبيح و تحميد زمزمهاى داشتند پس هر كس اين سوره را قرائت كند همين هفتاد هزار ملك به عدد هر آيه اى يك شبانه روز بر او درود مى فرستند.

مؤلف : همين روايت را در در المنثور به چند طريق از آن حضرت نقل كرده.

و در كافى بسند خود از ابن محبوب از ابى جعفر احول از سلام بن مستنير از امام ابى جعفر (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: خداى تعالى قبل از دوزخ بهشت را و قبل از معصيت اطاعت را و قبل از غضب رحمت را و قبل از شر خير را و قبل از آسمان زمين را و قبل از مرگ حيات را و قبل از ماه خورشيد را و قبل از ظلمت نور را آفريد.

مؤلف : معنى خلقت نور قبل از ظلمت روشن است زيرا ظلمت امرى است عدمى و متنزع است از نبود نور.

و اما اينكه نسبت خلقت را به اطاعت و معصيت داده، صحيح است و لازمهاش جبر و بطلان اختيار نيست زيرا بطلان اختيار مستلزم بطلان اصل اطاعت و معصيت است و با اين حال معنا نداشت نسبت خلقت را به آن دو بدهد، و حال آنكه داده و اين خود دليل بر اين است كه معناى خلقت و ايجاد در خصوص اطاعت و معصيت نيست تا مستلزم جبر باشد، بلكه مراد اين است كه خداى تعالى اطاعت و معصيت را مالك است، همانطورى كه ساير چيزهائى را كه در ملك اويند مالك است، آرى، وقتى بندگان را مالك باشد چطور ممكن است اطاعت و معصيت را كه در ملك او واقع مى شود مالك نباشد، و اين دو از حيطه ملك و سلطنت او بيرون و از مشيت و اذن او بر كنار باشند؟ و دليلى هم كه دلالت كند بر اينكه خلقت تنها و تنها به معنى صنع و ايجاد بدون واسطه است در دست نيست.

آرى اگر چنين دليلى در دست بود ناگزير بوديم تنها چيزهائى را مخلوق خدا بدانيم كه او بلا واسطه آنها را ايجاد كرده باشد، و اگر هم در جائى گفته مى شد: خدا عدالت و يا قتل را مثلا خلق كرده معنايش اين مى شد كه خدا اراده انسان عادل و قاتل را سلب كرده و او خودش مستقلا و بدون واسطه شخص عادل و قاتل عمل عدالت و قتل را انجام داده است.

در جلد اول اين كتاب راجع به اين معنا بحث مفصلى گذرانديم - دقت فرمائيد -.

و با چنين بيانى معنى خلقت خير و شر نيز روشن مى شود، چه خير و شر در امور تكوينى و چه در افعال.

و اما اينكه چطور اطاعت قبل از معصيت و خير قبل از شر خلق شده در توضيح آن همان بيانى كه در خلقت نور قبل از ظلمت گذشت جارى مى شود، چون نسبت شر به خير و همچنين نسبت معصيت به اطاعت همان نسبت ظلمت است به نور، يعنى نسبت عدم به ملكه، چون عدم در تحقق خود متوقف است بر ملكه.

و از همين بيان مساله خلقت حيات قبل از مرگ و رحمت قبل از غضب نيز روشن مى شود، براى اينكه رحمت متعلق به اطاعت و خير، و غضب متعلق به معصيت و شر است، و قبلا گفتيم كه اطاعت و خير قبل از معصيت و شر مى باشد.

و اما مساله مقدم بودن خلقت زمين بر خلقت آسمان، اين نيز صحيح و مورد تاييد قرآن است، زيرا قرآن مى فرمايد:( خلق الارض ‍ فى يومين - تا آنجا كه مى فرمايد - ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين، فقضيهن سبع سموات فى يومين).

و اما مقدم بودن خلقت آفتاب بر خلقت ماه اين نيز خيلى بعيد نيست كه از آيات : (و الشمس و ضحيها، و القمر اذا تليها) استفاده شود. مباحث طبيعيات عصر حاضر نيز اين معنا را ترجيح داده كه زمين پاره اى از خورشيد بوده و از آن جدا شده، و ماه پاره اى از زمين بوده است.

و در تفسير عياشى از جعفر بن احمد از عمركى بن على از عبيدى از يونس بن عبد الرحمان از على بن جعفر از ابى ابراهيم (عليه السلام ) نقل شده كه فرمود: براى هر نمازى دو وقت است و ليكن وقت نماز جمعه همان ظهر است و بس، آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود:( الحمد لله الذى خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور ثم الذين كفروا بربهم يعدلون ) آنگاه فرمود:

كفار ظلمت و نور و عدل و جور را معادل هم مى گيرند.

مؤلف : اين معناى ديگرى است كه امام (عليه السلام ) از آيه استفاده فرموده، و اين معنا مبنى بر اين است كه كلمه (بربهم ) متعلق باشد به كلمه (كفروا) نه به (يعدلون).

رواياتى در بيان مراد از اجل معلق و اجل مسمى

و در كافى از محمد بن يحيى از احمد بن محمد از ابن فضال از ابن بكير از زراره از حمران از ابى جعفر (عليه السلام ) نقل كرده كه گفت از آنجناب از معنى جمله :( قضى اجلا و اجل مسمى عنده ) سؤ ال كردم، حضرت فرمود: اين دو اجل همان اجل حتمى و اجل معلق است.

و در تفسير عياشى از حمران نقل شده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) از معنى جمله (قضى اجلا و اجل مسمى ) پرسيدم، امام فرمود: يكى اجل معلقى است كه خداوند هر چه بخواهد در آن مى كند و ديگرى اجل محتوم است.

و نيز در تفسير عياشى از مسعدة بن صدقة از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه در ذيل جمله (ثم قضى اجلا و اجل مسمى عنده ) فرمود: اجلى كه غير مسمى است اجل معلقى است كه از آن هر چه را خدا بخواهد پيش مى آيد و اما اجل مسمى همان اجلى است كه خداوند اگر بخواهد مقدرش كند در هر شب قدرى براى مدت يك سال، يعنى تا رسيدن شب قدر ديگر آن را نازل مى فرمايد، آنگاه امام (عليه السلام ) فرموده : اين همان اجلى است كه خداى تعالى در بارهاش فرمود:( فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون ).

و نيز در تفسير عياشى از حمران نقل كرده كه گفت : از امام صادق (عليه السلام ) در مورد معنى قول خداى تعالى كه فرمود: (اجلا و اجل مسمى عنده ) سؤ ال نمودم، حضرت فرمود: اجل مسمى، اجلى است كه در شب قدر براى ملك الموت تعين شده، و آن همان اجلى است كه در بارهاش فرمود:( فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون )و اجل در اين آيه همان اجلى است كه در شب قدر به ملك الموت ابلاغ شده است. و اما آن ديگرى اجلى است كه مشيت خدا در آن كارگر و مؤ ثر است يعنى اگر بخواهد مدتش را جلوتر و اگر بخواهد عقبتر مياندازد.

مؤلف : در اين معنى روايات ديگرى از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) نقل شده، و آنچه در اين باره از روايات به دست مى آيد همان است كه ما از آيات شريفه استفاده كرديم.

على بن ابراهيم در تفسير خود مى گويد: حديث كرد مرا پدرم از نضر بن سويد از حلبى از عبد الله بن مسكان از ابى عبد الله (عليه السلام ) كه فرمود : اجل مقضى همان اجل حتمى است كه خداى تعالى به وقوع حتمى آن حكم فرموده، و اجل مسمى آن اجلى است كه ممكن است نسبت به وقوع آن بدا حاصل شود، و خداوند هر قدر بخواهد آنرا جلو انداخته و يا به تعويق بياندازد، و ليكن در اجل حتمى تقديم و تاخيرى نيست.

مؤلف : مسلما يكى از رجالى كه در طريق اين روايت قرار داشته اجل مسمى و غير مسمى را غلط معنا كرده و معنى هر كدام را به ديگرى داده و روايت به اين صورت از امام صادر نشده است گذشته از اين، نظر به اينكه روايت متعرض تفسير آيه نيست پذيرفتن آن در جاى خود ضررى به ما نمى زند.

و در تفسير عياشى از حصين از ابى عبد الله (عليه السلام ) در ذيل جمله : (قضى اجلا و اجل مسمى عنده ) روايت شده كه امام (عليه السلام ) پس از بيانى فرمود: اجل اول، اجلى است كه خداوند ملائكه و فرستادگان و انبيا را بر آن آگهى داده، و اجل دوم، اجلى است كه آن را از دسترسى علم خلايق پنهان داشته است.

مؤلف : مضمون اين روايت بر حسب ظاهر منافى با روايات گذشته است، و ليكن ممكن است از كلمه : (نبذه ) كه در روايت است استفاده شود، مراد امام اين بوده كه خداى تعالى به ملائكه و انبيا و رسل اصل و قاعده كلياى داده كه مى توانند به وسيله آن اجلهاى غير مسمى را استنباط كنند، به خلاف اجل مسمى كه احدى را بر علم به آن مسلط نكرده است، و به عبارت ديگر نورى كه به وسيله آن هر وقت بخواهند پى به اجل مسماى اشخاص ببرند، نداده، اگر چه هر وقت خود او بخواهد، ملك الموت و يا انبياى بزرگوارش را از آن با خبر مى كند، و اين همانند غيب است كه علم آن

مختص به خود پروردگار است و در عين حال هر رسولى را كه شايسته بداند و به هر مقدار كه بخواهد به غيب خود آگاهى مى دهد.

و در تفسير برهان از ابن بابويه بسند خود از مثناى حناط از ابى جعفر - كه گمان مى كنم مقصود از او محمد بن نعمان باشد - نقل مى كند كه گفت از حضرت صادق (عليه السلام ) از معنى آيه (و هو الله فى السموات و فى الارض ) سؤ ال كردم، فرمود: آرى او در همه مكانها هست، عرض كردم :

آيا به ذات خود در همه جا هست ؟ فرمود: واى بر تو ! مكانها، اندازهها و ظرفهائى هستند، اگر بگوئى خداى تعالى به ذاتش در مكان قرار مى گيرد لازمه اين گفتارت اين است كه بگوئى خداوند در ظرف مكان و هر ظرف ديگرى ميگنجد، و ليكن خداى تعالى غير مخلوقات است و محيط به هر چيزى است كه آفريده، و احاطهاش احاطه علمى و قدرتى و سلطنتى است، و علمش به موجودات زمين كمتر از علمش به موجوداتى كه در آسمانند نيست، چيزى از او دور نيست، همه اشياء در پيش علم و قدرت و سلطنت و ملك و اراده او يكسانند.

آيات 4 تا 11 سوره انعام

4- و ما تأتيهم من اية من ايات ربهم إلا كانوا عنها معرضين

5- فقد كذبوا بالحق لما جاءهم فسوف يأتيهم أنباء ما كانوا به يستهزءون

6- ألم يروا كم أهلكنا من قبلهم من قرن مكناهم فى الارض ما لم نمكن لكم و أرسلنا السماء عليهم مدرارا و جعلنا الانهار تجرى من تحتهم فأهلكنهم بذنوبهم و أنشأنا من بعدهم قرنا ءاخرين

7- و لو نزلنا عليك كتبا فى قرطاس فلمسوه بأيديهم لقال الذين كفروا إن هذا إلا سحر مبين

8- و قالوا لو لا أنزل عليه ملك و لو أنزلنا ملكا لقضى الامر ثم لا ينظرون

9- و لو جعلنه ملكا لجعلنه رجلا و للبسنا عليهم ما يلبسون

10- و لقد استهزئ برسل من قبلك فحاق بالذين سخروا منهم ما كانوا به يستهزءون

11- قل سيروا فى الارض ثم انظروا كيف كان عاقبة المكذبين

ترجمه آيات

و هيچ آيه اى از آيات پروردگارشان به سوى ايشان نمى آيد مگر اينكه از آن روى برميگردانند (4)

( اين مردم ) هنگامى كه حق به سوى آنان آمد آن را تكذيب كردند، و به زودى از نتايج استهزائشان خبردار خواهند شد (5 )

آيا نديدند كه قبل از آنان چقدر از امتها را هلاك كرديم ؟ امتهائى كه ما در زمين مكنتشان داديم، مكنتى كه به شما ندادهايم، باران را بر آنان فراوان و پر بركت نموده و نهرجارى ساختيم (تحت تسلطشان قرار داديم )،

پس وقتى گناه را از حد گذراندند هلاكشان كرديم و بعد از آنان امت ديگرى خلق كرديم (6)

و اگر نازل مى كرديم بر تو مكتوبى در كاغذى به طورى كه قوم تو با دست خود آن را لمس مى كردند باز هم كسانى كه كافر شدند مى گفتند اين نيست مگر سحرى آشكار (7)

و گفتند چرا فرشته اى بر محمد نازل نشد؟ اگر فرشته اى نازل مى كرديم كار يكسره مى شد و ديگر مهلت داده نمى شدند (8)

و ما اگر رسول را فرشته اى قرار مى داديم ناگزير او را هم به صورت مردى ميفرستاديم، و هر آينه بر آنها مشتبه مى كرديم چيزى را كه بر خود و مردم مشتبه مى كنند (9)

و به تحقيق كه پيغمبرانى قبل از تو نيز استهزاء شدند، و در نتيجه عذابى كه انبياءشان آنان را از آن بيم مى دادند، برايشان نازل گرديد و كيفر استهزاءشان را چشيدند (10)

بگو برويد و در زمين سير كنيد آنگاه ببينيد سرانجام امتهائى كه پيغمبر خود را تكذيب كردند چگونه بوده است (11)

بيان آيات

اين آيات اشاره است به تكذيب مشركين و كفار و پافشاريشان در انكار حق و استهزاء شان به آيات خداوند سبحان، و نيز موعظه و انذار و جوابى است بر پاره اى از ياوههائى كه در انكار حق صريح به هم بافتند.

و ما تاتيهم من اية من ايات ربهم الا كانوا عنها معرضين

اين آيه اشاره است به طبيعت استكبار كه در دلهاى كفار رسوخ كرده، پس در نتيجه از آيات دال بر حق و حقيقت اعراض نموده اند، و چنان شده اند كه ديگر به هيچ آيه اى از آيات التفات نمى كنند، آرى، وقتى اصل را كه حق است انكار كردند آيات دال بر آن را آسانتر تكذيب مى كنند، چنانكه فرموده : (فقد كذبوا بالحق لما جائهم ).

فسوف ياتيهم انباء ما كانوا به يستهزؤون

اين تخويف و انذار براى اين است كه استهزاء به آيات پروردگار استهزاء به حق است، و حق چيزى است كه خواه ناخواه روزى ظهور مى كند، و از مرحله نبا (خبر) تجاوز نموده و به مرحله خارج و عيان نمى رسد، همچنانكه فرموده :( و يمحو الله الباطل و يحق الحق بكلماته ) و نيز فرموده : (يريدون ليطفؤ ا نور الله بافواههم و الله متم نوره و لو كره الكافرون، هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون ).

و نيز راجع به مثالى كه در باره حق و باطل زده، مى فرمايد: (كذلك يضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض ) و معلوم است كه وقتى حق ظاهر مى شود مؤ من و كافر و آن كسى كه خاضع در برابر حق است با آنكسى كه مسخره كننده آن است برخوردشان با آن يكسان و مساوى نيست، همچنانكه فرموده : (و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين انهم لهم المنصورون و ان جندنا لهم الغالبون فتول عنهم حتى حين و ابصرهم فسوف يبصرون ا فبعذابنا يستعجلون فاذا نزل بساحتهم فساء صباح المنذرين )

ا لم يروا كم اهلكنا من قبلهم من قرن…

راغب گفته است : قرن مردمى را مى گويند كه در يك زمان زندگى كنند و جمع آن (قرون ) مى آيد و نيز گفته : كلمه (مدرار) در آيه (و ارسلنا السماء عليهم مدرارا) و آيه (يرسل السماء عليكم مدرارا) در اصل در (بفتح دال ) و دره (بكسر) بوده كه به معناى شير است و آنرا استعاره مى آورند براى باران، نظير استعاراتى كه در اسماء شتران و اوصاف آنها به كار ميبرند، و گفته مى شود (لله دره، و در درك بسيار باد خير تو)، و از همين باب است استعارهاى كه براى بازار مى آورند و مى گويند: (للسوق دره - بازار رواج و رونقى گرفته ).

(مكناهم فى الارض ما لم نمكن لكم )، در اين آيه التفات از غيبت به حضور به كار رفته و وجهش على الظاهر رفع شبههاى است كه از جهت مرجع ضمير ممكن است پيدا شود، زيرا اگر در جمله (ما لم نمكن لكم ) التفات به حضور نبود و مى فرمود: (ما لم نمكن لهم ) آن وقت از سياق آيه پنداشته مى شد كه اين ضمير هم برمى گردد به مرجعى كه ضمير: (مكنا لهم ) به آنجا برميگشت و گرنه اصل سياق از همان ابتداى سوره، سياق غيبت بود.

قبلا در ضمن تفسير جمله (هو الذى خلقكم من طين ) نيز صحبتى از التفات بميان آمد.

(فاهلكناهم بذنوبهم )، اين آيه دلالت دارد بر اينكه : گناهان دخالت قاطعى در پيش آمدن بلايا و محنتهاى عمومى دارند و در اين معنا و همچنين در اينكه حسنات و اطاعتها در رسيدن به نعمتها و نزول بركات تاثير زيادى دارند آيات بسيارى موجود است.

و لو نزلنا عليك كتابا فى قرطاس فلمسوه بايديهم…

اين آيه اشاره است به اينكه استكبار كفار به جائى رسيده است كه اگر اين قرآن را در صورت كتابى كه در برگهاى كاغذى نوشته شده باشد بفرستيم، كه آنان با چشم ببينند و با دست لمس كنند باز خواهند گفت كه : اين سحرى است آشكار، پس نبايد به گفته پوچ آنان كه مى گويند: (لن نؤ من لرقيك حتى تنزل علينا كتابا نقرؤ ه ) اعتنا نمود.

در آيه مورد بحث كتاب را در (كتابا فى قرطاس ) بدون الف و لام و نكره آورد تا بفهماند كه نزول آن نوع خاصى است از نزول كه ناگزير بايد بتدريج صورت گيرد، و اگر آن را مقيد كرد به اينكه در كاغذ باشد براى اين بود كه به درخواست آنان نزديك تر و از شبهه و توهمى كه در دلهايشان خلجان مى كرد دورتر باشد، و آن توهم اين بوده است كه : آيات نازل بر رسول خدا از انشائات خود اوست، نه اين كه روح الا مين آنرا نازل كرده باشد، چنانكه خدا مى فرمايد:( نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربى مبين ).

و قالوا لو لا انزل عليه ملك و لو انزلنا ملكا لقضى الامر ثم لا ينظرون

منظورشان از اينكه گفتند: چرا فرشته اى بر او نازل نشد؟، اين بوده كه به خيال خود آن حضرت را تحريك به كارى كنند كه از انجامش عاجز شود.

دو وجه در مراد كفار از درخواست نزول ملائكه

پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم )، آياتى را هم كه خبر مى دهد به اينكه آنكسى كه اين آيات را به وى مى رساند فرشته اى است كريم كه از ناحيه خدا به سويش نازل مى شود، نظير آيه : (انه لقول رسول كريم، ذى قوة عند ذى العرش مكين، مطاع ثم امين ) و آيات ديگرى نظير آنرا براى آنها تلاوت كرده بود پس با اينكه پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله و سلم ) به آنها مى گفت اين آيات به وسيله فرشته اى بر من نازل مى شود اين درخواست فرود آمدن ملك ناچار براى يكى از دو جهتى بوده است كه از آيات كريمه ديگر استفاده مى شود:

اول اينكه : عذابى را كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) از آن بيمشان ميداده درخواست كنند، و آن عذابى است كه در مثل آيه (فان اعرضوا فقل انذرتكم صاعقة مثل صاعقة عاد و ثمود). و آيه ( قل هو نبا عظيم - تا اينكه مى فرمايد - ان يوحى الى الا انما انا نذير مبين ). از آن خبر مى دهد و چون ديدن ملائكه مستلزم اين است كه غيب (عالم فرشتگان ) مبدل به شهود (عالم ماده ) شود و اگر به فرض محال چنين چيزى صورت گيرد و باز هم ايمان نياورند راه اميد ديگرى برايشان باقى نمى ماند لذا دنبال پيشنهاد مزبور فرمود: اگر ايمان نياورند (و البته نخواهند آورد به خاطر آن استكبارى كه در دلهايشان ريشه دوانيده ) در اين صورت خداوند ديگر به فضل خود رفتار ننموده بلكه به عدل خود حكم مى كند، و آن حكم ناچار هلاكت ايشان است، همچنانكه فرموده :( و لو انزلنا ملكا لقضى بينهم ثم لا ينظرون ).

علاوه بر اينكه نفوس مردمى كه فرو رفته در عالم ماده، و دل بسته به دام طبيعتند، طاقت مشاهده ملائكه را ندارند، اگر بر آنها فرود مى آمدند، زيرا عالم اينان با عالم فرشتگان دو تا است، و قرار گرفتنشان در عالم فرشتگان جز به اين ممكن نيست كه از حضيض ماده به اوج ماوراى ماده منتقل شوند و اين انتقال همان مرگ است، همچنانكه فرموده :( و قال الذين لا يرجون لقاءنا لو لا انزل علينا الملائكة او نرى ربنا لقد استكبروا فى انفسهم و عتوا عتوا كبيرا، يوم يرون الملائكة لا بشرى يومئذ للمجرمين و يقولون حجرا محجورا) و مراد از (يوم ) در اين آيه همان روز مرگ و بعد از مرگ است، به دليل اينكه بعد از اين آيه مى فرمايد:

(اصحاب الجنة يومئذ خير مستقرا و احسن مقيلا) و بعد از آن مى فرمايد: (و يوم تشقق السماء بالغمام و نزل الملائكة تنزيلا، الملك يومئذ الحق للرحمن و كان يوما على الكافرين عسيرا) و ظاهر سياق آن اين است كه مراد از (يوم ) روز ديگرى است (روز قيامت )، غير آن روزى كه در آيه قبلى بود (روز مرگ ) و بعيد نيست كه در آيه (او تاتى بالله و الملائكة قبيلا) مقصودشان نيز همين پيشنهادى باشد كه در آيه مورد بحث كرده اند.

و كوتاه سخن، اينكه خداى تعالى فرمود: اگر فرشته اى نازل كنيم هلاكت شما حتمى است، جوابى است از در خواست نزول ملائكه و آوردن عذاب.

و بنابراين براى تمام شدن معنى آيه جا دارد آيات ديگرى كه مشتمل بر وعده خدا است به اينكه : عذاب از اين امت به تاخير مى افتد، ضميمه بر اين آيه شود، نظير آيات سوره يونس كه مى فرمايد:

(و لكل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط و هم لا يظلمون، و يقولون متى هذا الوعد ان كنتم صادقين، قل لا املك لنفسى ضرا و لا نفعا إ لا ما شاء الله لكل امة اجل ) - تا آنجا كه مى فرمايد - (و يستنبئونك ا حق هو قل اى و ربى انه لحق و ما انتم بمعجزين ).

و در اين معنا آيات بسيار ديگرى است كه به زودى در سوره اسراء بحث مستوفا و جامعى در پيرامون آن خواهيم نمود - ان شاء الله تعالى - و نيز از جمله آياتى كه متضمن وعده به تاخير عذاب در اين امت است، آيه (و ما كان الله ليعذبهم و انت فيهم و ما كان الله معذبهم و هم يستغفرون ) مى باشد، پس چيزى كه از آيه مورد بحث استفاده مى شود اين است كه كفار درخواست نزول فرشته كردند، و ما اجابتشان نمى كنيم زيرا اگر اجابت مى كرديم، و ملائكه را بر آنان نازل مى نموديم ناچار ميبايد هلاكشان مى كرديم و ديگر مهلتشان نمى داديم، و حال آنكه مى خواستيم تا مدتى بمانند، و هر چه مى خواهند در آيات ما جدل و لجاج كنند، تا آنكه روز موعود خود را ديدار نمايند و به زودى آنچه را كه آرزو مى كردند خواهند ديد، و خداوند بين آنان حكم خواهد نمود.

اين بود خلاصه معنائى كه با در نظر گرفتن بيان ما، از آيه استفاده مى شود. و نيز ممكن هست آنرا بطور ديگرى معنا كنيم، و آن اين است كه بگوييم منظور كفار از نزول ملائكه تنها ديدن معجزه اى بوده، نه نزول عذاب، و مراد از جواب هم اين است كه اگر ملائكه بر آنان نازل شوند و ايشان اين معجزه را ببينند باز هم به خاطر عناد و استكبارى كه دارند ايمان نمى آورند، آنوقت خداوند با آنان به عدل خود رفتار مى كند و ديگر مهلت داده نمى شوند.

دوم اينكه : غرضشان از نزول ملائكه اين بوده كه به جاى يك فرد بشر، ملائكه كار رسالت و دعوت به سوى خدا را انجام دهد، و يا لا اقل فرشته اى با اين پيغمبر همكار شده و شاهد صدق او باشد. مؤ يد اين وجه اين است كه خود قرآن همين پيشنهاد را از كفار حكايت كرده، مى فرمايد:( و قالوا ما لهذا الرسول ياكل الطعام و يمشى فى الاسواق لو لا انزل اليه ملك فيكون معه نذيرا) همانطور كه ملاحظه مى كنيد مضمون اين آيه همان چيزى است كه ما در آيه مورد بحث احتمال آنرا مى دهىم، زيرا زبان حال كفار در اين آيه اين است كه مناسب شان يك نفر رسول از جانب خدا نيست كه با مردم در امور عاديشان از قبيل خوردن و براى تحصيل روزى به بازار رفتن شركت كند، بلكه شان چنين كسى اقتضا مى كند كه زندگيش آسمانى و ملكوتى باشد و محتاج به كار و كوشش نبوده، در امرار معاش دچار ناملايماتى كه در راه تلاش روزى هست، نشود و يا لا اقل اگر اين بار به دوش ‍ بشرى گذاشته شد فرشته اى هم همراه او باشد و با او به كار انذار بپردازد تا مردم در حقانيت دعوت و واقعيت رسالت او شك نكنند، اگر مقصود كفار از پيشنهاد مزبور همين وجه دوم باشد جوابش آيه بعدى است كه :

و لو جعلناه ملكا لجعلناه رجلا و للبسنا عليهم ما يلبسون

( لبس ) - بفتح لام - پوشاندن چيزى است كه ستر آن واجب است، يا براى اينكه كشف آن قبيح است و يا براى اينكه به ستر احتياج دارد، و اما لبس - بضم لام - به معناى پوشاندن حق است، و اين معنا گويا استعاره از معناى اول باشد و ريشه هر دو يكى است.

راغب مى گويد: (لبس الثوب )، يعنى با لباس، خود را پوشانيد و (البسه ) يعنى ديگرى را پوشانيد - تا آنجا كه مى گويد - اصل (لبس ) - بضم لام - هم همان پوشاندن است، الا اينكه تنها در امور معنوى استعمال مى شود، مثلا گفته مى شود: (لبست عليه امره - امر را بر او مشتبه كردم.) خداى تعالى هم فرموده :( للبسنا عليهم ما يلبسون - هر آينه مشتبه مى كنيم بر آنان چيزهائى را كه آنان بر مردم مشتبه مى كردند)، و نيز فرموده : (و لا تلبسوا الحق بالباطل ) و در جاى ديگر فرموده :( لم تلبسون الحق بالباطل ) و نيز فرموده :( الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم ) و گفته مى شود:( فى الا مر لبسة - در اين امر اشتباه و غلط اندازى است ).

و بايد دانست كه در آيه مورد بحث، معمول (يلبسون ) حذف شده و چه بسا از همين حذف معمول، استفاده عموم شود يعنى تقدير آن چنين بوده :( و للبسنا عليهم ما يلبس الكفار على انفسهم - و هر آينه مشتبه مى كرديم بر كفار آن چيزى را كه خودشان مشتبه مى كردند ) (خودشان بر خودشان مشتبه كرده باشند يا بعضيشان بر بعض ديگر).

چگونه انسان در عين علم به چيزى در آن چيز گمراه مى شود؟

مشتبه كردن بر ديگرى نظير تبليغات سوئى است كه علماى سوء كرده و مى كنند، از جهل مريدها سوء استفاده نموده، حق را با باطل خلط و مشتبه مى نمايند، و نيز نظير تبليغاتى است كه گردنكشان عالم نسبت به رعاياى ضعيف خود داشته و حق را با باطل خلط مى كردند، مانند حرفى كه فرعون - بنا به حكايت قرآن كريم - زد و گفت :( يا قوم ا ليس لى ملك مصر و هذه الانهار تجرى من تحتى ا فلا تبصرون ام انا خير من هذا الذى هو مهين و لا يكاد يبين، فلو لا القى عليه اسورة من ذهب او جاء معه الملائكة مقترنين، فاستخف قومه فاطاعوه ) و آن سخن ديگرش كه گفت : (ما اريكم الا ما ارى و ما اهديكم الا سبيل الرشاد).

و مشتبه كردن بر خودشان به اين است كه : خود را به اين خيال بياندازند كه حق باطل است و باطل حق، آنگاه همين خيال را در دل خود جاى دهند و بدنبال باطل به راه بيفتند. زيرا گر چه انسان به فطرت خداداديش حق را از باطل تشخيص مى دهد و هر نفسى به تقوا و فجور خود ملهم است، ولى تقويت جانب هوا و تاييد شهوت و غضب هم باعث پديد آمدن ملكه استكبار و حقكشى مى شود، وقتى چنين مله اى در نفس پيدا شد قهرا آدمى مجذوب گشته و به عمل باطل خود مغرور مى شود، ديگر اين ملكه نمى گذارد توجه و التفاتى به حق نموده دعوتش را بپذيرد. در چنين حالتى است كه عمل آدمى در نظرش جلوه نموده و دانسته حق و باطل در نظرش ‍ مشتبه مى شود، همچنانكه خداى تعالى در اين باره مى فرمايد:( ا فرايت من اتخذ الهه هويه و اضله الله على علم و ختم على سمعه و قلبه و جعل على بصره غشاوة و نيز مى فرمايد: قل هل ننبئكم بالاخسرين اعمالا الذين ضل سعيهم فى الحيوة الدنيا وهم يحسبون انهم يحسنون صنعا).

اين است مصحح تصوير اينكه چطور انسان در عين علم به چيزى، در آن چيز گمراه مى شود.

پس اشكال نشود كه مشتبه كردن انسان حق و باطل را بر خود، اقدام به ضرر قطعى است و اين غير معقول است. علاوه بر اين، اگر در احوال خود كمى تعمق كرده و انصاف را هم كنار نگذاريم، يقينا به عادات زشتى در خود برخورد خواهيم كرد كه در عين اعتراف به زشتى آن، دست از آن بر نميداريم، چرا؟ براى اينكه عادت مزبور در ما رسوخ كرده است، و اين همان گمراهى در عين علم و مشتبه كردن حق و باطل بر خود، و سرگرم شدن به لذات موهوم و بازماندن از پايدارى بر حق و عمل به آن است. خداوند ما را در انجام كارهائى كه مرضى او است مدد فرمايد.

چون در دنيا دار اختيار است و دعوت الهى متوجه انسان مختار استرسول بايد يكى از خود مردم باشد نه از ملائكه

به هر صورت، اينكه فرمود: (و لو جعلناه ملكا لجعلناه رجلا…) جوابى است از درخواست نزول ملائكه، و انجام يافتن انذار به دست آنان و ايمان آوردن مردم از ديدن ايشان.

و خلاصه جواب اين است كه دنيا، دار اختيار است، و در اين دنيا سعادت حقيقى آدمى جز از راه اختيار بدست نمى آيد، خود انسان بايد موجبات سعادت و يا زيان خود را فراهم آورد، و هر يك از اين دو راه را كه اختيار كند خدا هم همان را امضا مى كند. چنانكه فرمود: (انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا).

زيرا هدايتى كه در اين آيه هست بمعناى نشان دادن راه است، تا هر كسى به اختيار خود مسير خود، - راه و يا بيراهه - را اختيار كند، بدون اينكه اضطرار و اجبارى در پيمودن يكى از آن دو داشته باشد، خودش بكارد و خود كشت خويش را درو كند، و همچنانكه خداوند فرموده :

(و ان ليس للانسان الا ما سعى و ان سعيه سوف يرى ثم يجزيه الجزاء الاوفى)

پس آدمى را حاصلى جز نتيجه تلاش و عملش نيست، اگر عمل خير باشد، خداوند همان را به او نشان خواهد داد و اگر شر باشد همان را در حقش ميگذراند، و نيز فرموده :

(من كان يريد حرث الاخرة نزد له فى حرثه و من كان يريد حرث الدنيا نؤ ته منها و ما له فى الاخرة من نصيب)

كوتاه سخن آنكه امر دعوت الهى جز به اين صورت نمى گيرد كه با اختيار بندگان و بدون اجبار آنان انجام پذيرد.

بنابراين، چاره اى جز اين نيست كه رسول و حامل رسالت پروردگار يكى از همين مردم باشد تا با آنان به زبان خودشان حرف بزند تا سعادت را با اطاعت و يا شقاوت را با مخالفت اختيار نمايند، نه اينكه با فرستادن آيتى آسمانى آنان را وادار و مجبور به قبول دعوت خود نمايد اگر چه خداوند قادر به انزال چنين آيتى هم هست، براى اينكه غرض از رسالت جز به آنچه گفتيم حاصل نمى شود، همچنانكه فرمود: (لعلك باخع نفسك الا يكونوا مؤ منين، ان نشا ننزل عليهم من السماء آية فظلت اعناقهم لها خاضعين ) بنابر اين اگر خداى تعالى تقاضاى كفار را ميپذيرفت و فرشته اى به عنوان رسالت بر آنان نازل مى فرمود باز هم حكمت اقتضا مى كرد كه همان فرشته را هم به صورت بشرى مثل خودشان نازل فرمايد، تا كسانى از اين معامله سود برده و زيانكارانى خاسر شوند، و حق و باطل را بر خود و اتباع خود مشتبه كنند، همچنانكه با رسول همجنس و همنوع خود مى كردند، و خدا هم اين اختيارشان را امضا مى كرد و كار را بر آنان مشتبه مى نمود، همانطورى كه خود مى كردند. همچنانكه فرموده :( فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم ).

پس، فرستادن ملائكه به عنوان رسالت، اثر بيشترى از فرستادن رسول بشرى ندارد بنابراين، پيشنهاد و درخواست مزبور كه گفتند: (لو لا انزل عليه ملك ) بيش از درخواست امر لغوى نيست، و آن نتايجى كه آنان در نظر داشتند بر آن مترتب نمى شود، اين بود معناى جمله (و لو جعلناه ملكا لجعلناه رجلا و للبسنا عليهم ما يلبسون ).

از اين توجيه روشن شد كه اولا: اينكه گفتيم، فرشته هم اگر نازل شود ناچار بايد به صورت بشر درآيد، از اين جهت بود كه در دعوت دينى، الهى، حكمت اقتضا مى كند كه اختيار انسان در فعل و ترك محفوظ باشد، و اگر فرشته به همان صورت ملكوتى و آسمانى خود نازل شود و در نتيجه عالم غيب مبدل به عالم شهود گردد، پاى اجبار و الجاء در كار آمده و دعوت اختيارى از بين مى رود.

ثانيا: تنها چيزى كه از آيه استفاده مى شود اين معنا است كه اگر فرشته اى هم نازل شود ناچار به صورت مردى درخواهد آمد، و اما اينكه اين تغيير شكل به طور قلب ماهيت ملكوتى به ماهيت ملكى است (چنانكه بعضى آنرا محال مى دانند) يا به تمثل به مثال انسانى است، مثل تمثل روح الا مين براى مريم به صورت بشر، و تمثل ملائكه كرام براى ابراهيم و لوط به صورت مهمانانى از جنس بشر. آيه شريفه از اين جهت ساكت است، اگر چه ساير آيات راجع به ملائكه بيشترشان وجه دوم را تاييد مى كند الا اينكه بايد گفت آيه و (لو نشاء لجعلنا منكم ملائكة فى الارض يخلفون ) (به احتمال اينكه (منكم ) متعلق به (جعلناكم ) باشد) هم خالى از دلالت بر وجه اول نيست. از آنجائى كه اين رشته سر دراز و دامنه وسيعى دارد از آن صرف نظر كرده و خواننده را به جاى ديگر حواله مى دهىم.

و ثالثا: اينكه فرمود:( و للبسنا عليهم ما يلبسون از قبيل آيه فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم ) مى باشد. و از آن به خوبى استفاده مى شود كه اگر خدا آنان را گمراه كرد بعد از آن بود كه خودشان گمراهى را براى خود اختيار كردند، نه اينكه خداوند ابتداء گمراهشان كرده باشد، زيرا چنين چيزى لايق ساحت قدس خدا نيست.

و رابعا: كلمه (يلبسون ) چون متعلقش حذف شده، هم شامل التباس بر خودشان مى شود و هم شامل التباس بر يكديگر.

و خامسا: اينكه محصل اين آيه، بنابر اين توجيه، احتجاج خداى تعالى است عليه كفار. به اين بيان كه اگر ملكى را به عنوان رسالت به سوى ايشان بفرستد نفعى به حال آنان نداشته و ازاله حيرتشان نمى كند، براى اينكه در چنين فرضى ناچار آن ملك به صورت مردى از بشر درخواهد آمد و آش همان آش و كاسه همان كاسه خواهد بود، چون كفار مى خواستند از حكومت يك مرد عادى از جنس ‍ خود خلاص شوند، و علاوه با اين پيشنهاد، شك و ترديد خود را مبدل به يقين كنند، و اين پيشنهاد غرض آنان را تامين نمى كند.

و سادسا: اينكه فرمود: (لجعلناه رجلا) و نفرمود: (لجعلناه بشرا) براى اين بود كه بشر شامل مرد و زن هر دو مى شود. (رجل ) گفت تا - به طورى كه بعضى ها گفته اند - اشاره كند پيغمبر نمى شود، همچنانكه خالى از اشعار به*** اين معنى هم نيست كه اين تغيير شكل به طور انقلاب ماهيت ملكى به ماهيت بشرى نيست، بلكه به طور تمثل بصورت انسانى است. اين بود خلاصه كلام ما در اين آيه.

توجيه اغلب مفسرين در خصوص اين آيه و نقد توجيه آن

غالب مفسرين آن را چنين توجيه كرده اند كه چون پيشنهاد كنندگان مردمانى فرو رفته در ماديات بودند و ممكن نبود بتوانند فرشته را به صورت اصلى خود ببينند، از اين رو اگر خدا مى خواست درخواستشان را قبول كند، ناگزير او را به صورت بشرى تمام عيار درمى آورد، و باز همان شبههاى كه در امر رسول بشرى داشتند در بين مى آمد، و از اين پيشنهاد چيزى عايدشان نمى شد.

ليكن اين توجيه صحيح نيست زيرا بفرضى هم كه قبول كنيم كه انسان عادى توانائى ديدن فرشتگان را در صورت اصليشان ندارد و استناد كنيم به امثال آيه ( يوم يرون الملائكة لا بشرى يومئذ للمجرمين ) الا اينكه بنابراين توجيه، جواب، جواب صحيحى نخواهد بود، زيرا همانطورى كه خداوند مى تواند به انبياى خود قدرت ديدار جبرئيل را در صورت اصليش عنايت كند، - همانطور كه در روايات فريقين (شيعه و سنى ) وارد است كه پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم ) جبرئيل را دو بار در صورت اصليش ديد - مى تواند ساير مردم را هم چنين قدرتى بدهد، تا آنان هم ملائكه را ببينند، و به آنان ايمان بياورند، محذور خلاف حكمت هم لازم نمى آيد، مگر همان مساله الجاء و سلب اختيارى كه گفتيم آيه دلالت بر رفع آن دارد، و گرنه ديدن ملائكه محال نيست، چنانكه بقاى شبهه را هم نبايد محذور دانست، زيرا براى خدا مقدور هست كه ملائكهاى را كه به صورت بشر نازل كرده معرفى كند، و مردم به فرشته بودن آنان اطمينان و يقين پيدا كرده و ايمان بياورند، همچنانكه خود پروردگار در داستان ابراهيم و لوط (عليهماالسلام ) خبر داده كه اندكى پس از ديدن ملائكه، ايشان را شناختند و در امر آنان ترديد نكردند.

و نيز در داستان مريم خبر داده كه وى روح القدس را ديد و شناخت و در او ترديد نكرد، بنابر اين چرا جايز نباشد كه ساير مردم هم مثل انبياء، ملائكه را در قالب بشر ببينند و يقين هم بكنند؟ آيا جز محذورى كه ما گفتيم كه لازمه ديدن ملائكه، ابراهيم شدن همه مردم و محو غرائز و فطريات آنان و تبديل نفوس بشر به نفوس طاهره قادسه است محذور ديگرى در كار است ؟ نه. تنها همين محذور الجاء است كه باعث از بين رفتن موضوع امتحان مى شود و اين دو آيه آنرا دفع مى نمايد.

و لقد استهزى ء برسل من قبلك…

(حيق ) به معناى حلول و رسيدن است، در مفردات راغب است كه بعضى ها گفته اند: اصل (حيق )، (حق ) بوده، و با قلب (قاف ) به (ياء) بدين صورت درآمده است، مانند كلمه (زال ) كه اصلش (زل ) بوده است، و لذا در آيه (فازلهما الشيطان ) بعضى ها قرائت كرده اند:( فازالهما الشيطان ) و به همين منوال است (ذمه ) و (ذامه ).

و اما (استهزاء) كفار به پيغمبران عبارت بوده از اينكه عذابى را كه آن حضرات مردم را از آن بيم ميداده اند و به نزول آن تهديد مى كرده اند مسخره مى نمودند، و در نتيجه همان عذاب بر آنان نازل مى شد، در آيه اول خداوند هم رسول گرامى خود را دلخوش ‍ كرده و هم مشركين را انذار نموده، و در آيه دوم مردم را به اينكه از شنيدن موعظه پند گيرند امر فرموده است.

آيات 12 تا 18 سوره انعام

12- قل لمن ما فى السماوات و الارض قل لله كتب على نفسه الرحمة ليجمعنكم إلى يوم القيامة لا ريب فيه الذين خسروا أنفسهم فهم لا يؤمنون

13- و له ما سكن فى اليل و النهار و هو السميع العليم

14- قل أغير الله أتخذ وليا فاطر السماوات و الارض و هو يطعم و لا يطعم قل إنى أمرت أن أكون أول من أسلم و لا تكونن من المشركين

15- قل إنى أخاف إن عصيت ربى عذاب يوم عظيم

16- من يصرف عنه يومئذ فقد رحمه و ذلك الفوز المبين

17- و إن يمسسك الله بضر فلا كاشف له إلا هو و إن يمسسك بخير فهو على كل شىء قدير

18- و هو القاهر فوق عباده و هو الحكيم الخبير

ترجمه آيات

بگو آنچه كه در زمين و آسمانها است از كيست ؟ (آنگاه خودت از طرف آنان ) بگو از آن خدا است، خداوند، رحمت بر بندگان را بر خود واجب شمرده، و بدون شك همه شما را در روز قيامت يعنى روزى كه در قيام آن شكى نيست جمع آورى خواهد كرد، ولى كسانى كه خود را (به فريب دنيا) در زيان افكندند ايمان (به آن روز) نمى آورند (12)

آرى، جميع موجوداتى كه در ظرف زمان جاى دارند همه ملك خدايند، و او شنوا و دانا است (13)

بگو آيا من هم مثل شما غير از آفريدگار آسمانها و زمين و آنكسى كه همه را روزى مى دهد و كسى به او روزى نمى دهد، ولى و معبود ديگرى بگيرم ؟

بگو من مامور شده ام كه اولين كسى باشم كه اسلام را پذيرفته و تسليم او شده است، آرى به من سفارش شده كه مبادا از مشركين باشى (14)

بگو من از اين مى ترسم كه اگر در اين ماموريت عصيان بورزم به عذاب روزى بزرگ مبتلا شوم (15)

كسى كه عذاب در آنروز از او گردانده شود خداوند به او رحمت آورده است و اين خود رستگارى آشكارى است (16)

اى محمد ! اگر خداوند تو را به فقر و يا مرض و يا مكروه ديگرى مبتلا كند كسى جز او نيست كه بلا را از تو بگرداند، و اگر خيرى بتو برساند كسى نيست كه از آن جلوگيرى كند، تنها او است كه بر هر چيزى قادر است (17)

و همو است كه مافوق بندگان خود و قاهر بر آنان است، و او است كه با داشتن علم به هر چيز جز به مقتضاى حكمت رفتار نمى كند (18).

بيان آيات

اين آيات از جمله آياتى است كه با مشركين در امر توحيد و معاد احتجاج مى كند، دو آيه اول آن متضمن برهان بر معاد و بقيه كه پنج آيه است به طورى كه خواهيد ديد در باره توحيد به دو نحو اقامه برهان مى نمايد.

اقامه برهان بر معاد با استناد به مالكيت مطلقه خداوند و رحمت او

قل لمن ما فى السموات و الارض قل لله

با اين سؤال و جواب برهان بر معاد شروع مى شود، و خلاصه آن اين است كه خداى تعالى مالك است همه آنچه را كه در آسمانها و زمين است، و مى تواند بهر طورى كه بخواهد در آنها تصرف كند، از طرفى هم مى فرمايد: خداى سبحان متصف است به صفت رحمت، كه عبارتست از رفع حوائج محتاجان و رساندن هر چيزى به مستحق آن، و از طرفى ديگر اشاره مى كند به اينكه عده اى از بندگانش (از آن جمله انسان ) صلاحيت زندگى جاودانه و استعداد سعادت در آن زندگى را دارند، پس خداى سبحان به مقتضاى مقدمه اولى، يعنى مالكيتش مى تواند در انسان تصرف نمايد، و چون انسان به مقتضاى مقدمه دومى استحقاق و استعداد زندگى ابدى را دارد، لذا به مقتضاى مقدمه سوم او را به چنين زندگى مبعوث خواهد نمود.

جمله (قل لمن ما فى السموات و الارض…) متضمن يكى از مقدمات حجت است، و جمله (كتب على نفسه الرحمة ) متضمن مقدمه دوم و جمله (و له ما سكن فى الليل و النهار… متضمن مقدمه ديگرى است كه به منزله جزئى است از حجت.

بنابراين، جمله (قل لمن ما فى السموات و الارض…) دستورى است به پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم ) كه از مشركين بپرسد چه كسى مالك آسمانها و زمين است ؟

و كيست كه مى تواند در آنها بخواست و اراده خود بدون اينكه چيزى مانعش شود تصرف كند؟ آنگاه خودش از طرف آنان جواب دهد كه آنكس بدون شك خداى سبحان است، براى اينكه غير خدا حتى بتها و اربابى كه براى آنها قائلند مانند ساير مخلوقات خلقتشان از خدا و امرشان بدست اوست، پس او است مالك تمامى آنچه كه در آسمانها و زمين است.

در حقيقت چون مساله مورد سؤ ال، هم در نظر سائل و هم در نظر مسؤ ول عنه امر واضحى بوده، و خود خصم هم به آن اعتراف داشته، از اين جهت احتياجى به اينكه خصم جواب دهد و به زبان اعتراف كند نبوده، و به رسول گراميش (صلى الله عليه وآله و سلم ) دستور داده كه او خودش از طرف آنان جواب دهد و بدون انتظار جواب، حجت را تمام نمايد.

و اين قسم اقامه برهان يعنى سؤ ال از خصم و جواب دادن خود سائل هر دو از سليقههاى بديعى است كه در تنظيم براهين به كار مى رود. مثلا منعم به كسى كه به او انعام و احسان كرده و او در عوض كفران نعمتش نموده مى گويد: چه كسى لباس و آب و نانت داد؟ من بودم كه چنين منتى بر تو نهادم و تو در عوض اينطور كفران كردى.

خلاصه اينكه، اين سؤ ال و جواب برهانى است كه اثبات مى كند كه مالك على الاطلاق عالم خداى سبحان است، بنابراين مى تواند در ملك خود به دلخواه خود تصرف نمايد، زنده كند، بميراند، و بعد از مرگ مبعوث كند، بدون اينكه چيزى از موانع از قبيل دشوارى عمل و دقيق بودن آن و مرگ و غيبت و بهم خوردن برنامه كار و امثال آن او را از اين تصرفات جلوگير شود. و چون با اثبات اين معنا يكى از مقدمات برهان ثابت شد، از اين رو مقدمه ديگر آنرا ملحق نموده، مى فرمايد:

(كتب على نفسه الرحمة )

(كتابت ) به معناى اثبات و حكم حتمى است، و چون رحمت، كه عبارت است از افاضه نعمت بر مستحق و ايصال هر چيزى به سعادتى كه لياقت و استعداد رسيدن به آن را دارد از صفات فعليه خداى تعالى است، از اين جهت صحيح است اين صفت را به كتابت (قضاء حتمى ) خود نسبت دهد، و بفرمايد: خداوند رحمت و افاضه نعمت و عطاء خير بر مستحقين را بر خود واجب كرده است.

همچنانكه در آيه (كتب الله لاغلبن انا و رسلى ) فعل را كه همان غلبه است نسبت به كتابت داده و در آيه ( فو رب السماء و الارض انه لحق ) فعل را نسبت به حق داده و صحيح هم هست، زيرا صفتى را كه مربوط بذات باشد، از قبيل صفت حيات و علم و قدرت صحيح نيست كه به كتابت و امثال آن نسبت داده شوند، و گفته نمى شود: خداوند حيات و علم و قدرت را بر خود واجب كرده. بخلاف صفات فعليه خداوند از قبيل رحمت و امثال آن، كه مى توان آن را به كتابت و قضاى خدا نسبت داد، و معناى آن اين است كه خداوند نعمت را بر بندگان تمام نموده و آنان را در روز قيامت جمع كرده، پاداش اقوال و اعمالشان را مى دهد، تا اشخاص با ايمان رستگار و ديگران زيانكار گردند، چون رحمت اقتضاى چنين تفضلى را دارد از اين جهت بعد از جمله (كتب على نفسه الرحمة ) چنين نتيجه گرفت :

(ليجمعنكم الى يوم القيمة لا ريب فيه ) و ترتب اين نتيجه بر آن مقدمات را با رساترين وجه تاكيد فرمود، يعنى هم لام قسم بكار برد، و هم نون تاكيد، و هم در آخر صراحتا فرمود: لا ريب فيه سپس اشاره كرد به اينكه در چنين روزى سود و ربح تنها براى مؤ منين است، و غير مؤ منين را جز خسران عايد نمى شود.

(الذين خسروا انفسهم فهم لا يؤ منون ) اين حجتى كه در اين آيه بر معاد اقامه شده، غير آن دو حجتى است كه در آيه (و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار، ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض ام نجعل المتقين كالفجار) اقامه شده است، زيرا در آيه اول از اين راه اقامه حجت شده است كه فعل خداى متعال باطل نيست، و در آن غايت و حكمتى هست، و در آيه دوم از اين راه اقامه شده كه همسان داشتن كافر و مؤ من و فاجر و ظالم و پرهيزكار و گنهكار لايق ساحت قدس خدا نيست، و چون اين دو طبقه در دنيا امتيازى نداشتند، خداوند نشات ديگرى بر پا مى كند تا اين دو دسته در آن نشات از هم متمايز شوند كه بر يكى سعادت و بر ديگرى شقاوت نصيب شود. بخلاف آيه مورد بحث كه در آن حجت بر معاد از راه رحمت اقامه شده است.

و له ما سكن فى الليل و النهار و هو السميع العليم

( سكون ) در ليل و نهار، به معناى وقوع در ظرف عالم طبيعتى است كه اداره آن بدست ليل و نهار است، چون نظام عالم طبيعت بستگى كامل به وجود نور دارد، اين نور است كه از سرچشمه خورشيد به همه زواياى جهان ما ميتابد، و همه كرات منظومه را زير اشعه خود فرو مى گيرد، اين نور است كه از كمى و زيادى آن و طلوع و غروب و محاذاتش با اجسام عالم و همچنين از دورى و نزديكى اجسام به آن تحولاتى در عالم پديد مى آيد.

پس در حقيقت مى توان گفت شب و روز گهوارهاى است عمومى كه عناصر بسيط عالم و مواليدى كه از تركيب آنها با يكديگر متولد مى شود همه در آن گهواره تربيت مى شوند، و در آن گهواره است كه هر جزئى از اجزاى عالم و هر شخصى از اشخاص آن به سوى غايت خود و هدفى كه برايش مقدر شده و به سوى تكامل روحى و جسمى سوق داده مى شود.

و همانطورى كه محل سكونت - چه شخصى و چه عمومى - دخالت تامى در تكون و وضع زندگى ساكنينش دارد - اگر انسانند در آن سرزمين در طلب زرق تكاپو كرده و از محصولات زراعتى و ميوههاى آن و حيواناتى كه در آن تربيت مى يابند ارتزاق نموده و از آب آنجا مى آشامند، و از هوايش استنشاق مى كنند، و از خود در آن محيط تاثيراتى گذاشته و از محيط تاثراتى برداشت مى كنند و اجزاى بدنشان بر وفق مقتضيات آن محيط رشد و نمو مى كند -، همچنين شب و روز كه به منزله مسكنى است عمومى براى اجزاى عالم، دخالت تامى در تكون عموم موجودات متكونه در آن دارد.

انسان يكى از همين ساكنين در ظرف ليل و نهار است كه به مشيت پروردگار از ائتلاف اجزاى بسيط و مركبى در اين قيافه و شكلى كه مى بينيم تكون يافته است، قيافه و اندامى كه در حدوث و بقايش از ساير موجودات ممتاز است، زيرا داراى حياتى است كه مبنى است بر شعور فكرى، و ارادهاى كه زائيده قواى باطنى و عواطف درونى او است، قوائى كه او را به جلب منافع و دفع مضار واداشته و به ايجاد مجتمع متشكل دعوتش مى كند، لذا مى بينيم هر كجا از اين جنس افرادى يافت شوند آن افراد هر چه هم كم باشند، براى خود مجتمعى تشكيل داده و براى تفاهم با يكديگر زبان مخصوصى براى خود وضع نموده اند، و بر پيروى سنن و قوانين و عادات و رسوم معاشراتى و معاملاتى و بر احترام آراء و عقايد عمومى در باره حسن و قبح، عدالت و ظلم، اطاعت و معصيت، ثواب و عقاب و جزا و عفو با يكديگر بناگذارى دارند.

توضيحى در مورد (سميع ) و (عليم ) بودن خداى سبحان

و چون يگانه آفريدگار شب و روز و ساكنين در آن دو، خداى سبحان است، از اين رو صحيح است گفته شود: (و له ما سكن فى الليل و النهار) چون ملك حقيقى ليل و نهار و سكان در آن دو، و جميع حوادث و افعال و اقوالى كه از آثار وجودى آنان است، از آن خدا است، و همچنين نظامى كه در پهناى شگفتانگيز عالم جارى است به دست او است، پس او شنواى گفتارها و صداها و اشارههاى ما است، و داناى به اعمال و افعال نيك و بد ما و عدل و ظلم ما و احسان و اسائه ما و سعادت و شقاوتهائى است كه نفس ما كسب مى كند، و چگونه دانا به جميع اينها نباشد، و حال آنكه همه ما را او در ملك خود و به اذن خود ايجاد فرموده ؟ و نحوه وجودى اين نوع، يعنى خوب و بد، عدالت و ظلم، اطاعت و معصيت و هر يك از لغاتى كه دلالت بر معانى ذهنى دارند، همه امورى هستند علمى، به اين معنا كه جز در ظرف علم وجود تحقق ندارند، و لذا مى بينيم عملى را كه انسان انجام مى دهد وقتى آنرا خوب و يا بد، معصيت و يا اطاعت مى ناميم كه از روى علم و عمد انجام يافته باشد، و همچنين صوتى كه از تركيب چند حرف از دهان آدمى بيرون مى آيد وقتى كلام خوانده مى شود كه از روى علم صادر شده و گويندهاش معناى آنرا قصد كرده باشد.

با اين حال چگونه ممكن است بشر اين امور علمى را در نفس خود مالك باشد، و به آن همانطور كه هست علم پيدا كند، آنوقت خدائى كه مالك او است از آن امور بى خبر باشد؟ (خوب دقت فرمائيد).

و حال آنكه خداى سبحان كسى است كه اين عالم را با وسعت عجيبى كه در عناصر و بسائط و مركبات آن وجود دارد و ما آدميان جزء بسيار كوچكى از آنيم، ايجاد فرموده و اين كارگاه عظيم را تحت شرايط و نظامى حيرت آور بگردش درآورده است، و در تحت همان نظام نسل آدمى را زياد كرده، و نظام خاصى در بين افراد اين نوع اجراء نموده، آنگاه وى را به وضع لغات و اعتبار سنن و وضع امورى اعتبارى و قراردادى هدايت فرموده، و پيوسته با ما و ساير اسباب قدم به قدم همراهى كرده و ما را لحظه به لحظه به معيت ساير اسباب و آن اسباب را به معيت ما در مسير ليل و نهار براه انداخته، و حوادثى بيرون از شمار يكى پس از ديگرى پديد آورده است.

تا آنجا كه يكى از ما توانسته به كلامى لب بگشايد و همينكه لب به كلامى گشود معنائى را در دلش الهام نموده، و همان لفظ را دوباره در تعريف آن معنا بر زبانش جارى ساخته است، تا كاملا آنرا از بر كرد و براى هميشه فهميد اين لفظ داراى اين معنا است، آنگاه مخاطبش را هم گوشى داد تا بتواند آن صوت را از آن متكلم بشنود، و به محض شنيدن، همان معنا را در دل او هم القاء نموده و به تعليم الهى خود آن معنا را به قوه فكر او خورانيده و فهمانده، سپس مخاطب را با اراده خودش وادار كرد تا او هم لفظ مزبور را فقط در همان معنا بكار ببرد، و به كراهت خودش او را از بكار بردن در معنائى ديگر باز داشته، تا بدين وسيله لغات را در بين بشر وضع نمود، و در همه اين مراحل كه سر انگشتان از شمردن عدد آن عاجز است خودش قائد و آموزگار و راهنما و حافظ و مراقب بشر بود، با اين حال آيا ممكن است كسى اجازه گفتن غير اين سخن را به خود بدهد كه خداى تعالى شنوا و دانا است ؟ يقينا نه. و تعيينا هيچ نجوايى سه نفرى نيست مگر اينكه خداى تعالى چهارمى آنان، و هيچ سرى در بين پنج نفر نيست مگر اينكه او ششمى آنان است، و هيچ عده اى كمتر و يا بيشتر از آن، نجوايى نمى كنند مگر اينكه خدا با ايشان است هر جا كه باشند، آنگاه روز قيامت آنان را به آنچه كه در باره آن نجوا كرده اند خبر مى دهد، و خدا به هر چيزى دانا است.

آرى اين نه تنها اقوال ما و لغات ما است كه خداى تعالى آنرا حرف به حرف بر زبان ما نهاده و به آن آگاهى دارد، بلكه جميع اعمال ما مستند به او است، و به آنها عالم است. زيرا اگر عملى را كه يكى از ما انجام مى دهد در نظر بگيريم مى بينيم اين عمل چه خوب و چه بد فرزندى زائيده شده از پدران (سلسله علل فعاله ) و مادرانى (سلسله علل منفعله ) است كه تحت اراده و اختيار جريان داشته اند و در حقيقت اين عمل راهى بس دراز و زمانى بس طولانى را در انتقال از اصلاب سلسلهاى به ارحام سلسلهاى ديگر كه كسى جز خداى متعال شماره آنرا نمى داند طى كرده، و پيوسته خداوند يعنى همان كسى كه زمين در قبضه قدرت او و آسمانها در دست اويند، آن عمل را به اراده خود از آغوشى به آغوشى ديگر انتقال ميداده، تا آنكه كارش به اين عالم كه عالم اختيار است انجاميده، در اين عالم هم باز از اين منزل به آن منزل انتقال يافته تا روزى كه از يك فردى از بنى نوع ما صادر شده و از افق هستى طلوع كرده و خلاصه جاى خود را در عالم اختيار و مسكن ليل و نهار باز كرده است، و تازه يكى از اسباب و حلقهاى از سلسله علل گشته و بعد از اين هم خدا مى داند تا كى و چه مقدار در اجزاى ديگرى از عالم هستى اثر مى گذارد، در حالى كه خداى سبحان شاهد و ناظر آن و محيط بر آن است.

بنابراين چطور ممكن است خداى سبحان از چنين چيزى غفلت داشته باشد؟ !( الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير).

و از اين بيان به خوبى معلوم مى شود كه جمله (و هو السميع العليم ) در آيه مورد بحث به منزله نتيجه است براى جمله (و له ما سكن فى الليل و النهار).

و شنوائى و دانائى گر چه از صفات ذاتى خداى تعالى و عين ذات مقدس اويند و متفرع بر امر ديگرى غير از ذات نمى شوند و ليكن يك قسم از شنوائى و بينائى و دانائى هست كه از صفات فعل و خارج از ذات هستند، و آن شنوائى و بينائى و دانائى است كه ثبوتش موقوف بر تحقق متعلق است، نه بر ذات مقدسش، نظير (خلق )، (رزق )، (احياء) و (اماته )، كه متوقفند بر وجود (مخلوق )، (مرزوق )، (حى ) و (ميت ).

و چون نفس موجودات و عين آنها مملوك و محاط او است پس بايد گفت : موجودى كه از نوع اصوات است هم سمع خدا و هم مسموع او است، همچنانكه موجودى كه از مقوله نور و رنگ است هم بينائى خدا است و هم مبصر او است، و اين دو مقوله با ساير موجوداتى كه از مقولههاى ديگرى هستند، همه، هم علم خدايند و هم معلوم او.

و اين نوع علم از صفات فعل خدا است كه با تحقق فعل او متحقق مى شود نه قبل از آن، و لازمه اين حرف يعنى تحقق صفتى در خداى تعالى بعد از فعل نه قبل از آن، اين نيست كه در ذات پروردگار منزه از تغير، تغييرى پديد آيد، و در حالى فاقد صفتى و در حال ديگرى واجد آن شود، زيرا گفتيم اينگونه صفات يعنى امثال خلق و رزق و اماته و احياء و علم به مخلوقات، صفات فعلند، و از مقام فعل تجاوز نكرده و ربطى به مقام ذات او ندارند.

پس آيه شريفه در مقام اين است كه با استنتاج علم از ملك، علم فعلى خدا را اثبات كند (دقت فرمائيد).

بنابراين آيه مورد بحث يعنى (و له ما سكن فى الليل و النهار) به منزله مقدمه اى است براى حجتى كه در آيه قبل اقامه شد، زيرا حجت بر معاد گر چه با جملات (قل لمن ما فى السموات و الارض قل لله كتب على نفسه الرحمة ) تمام بود. و ليكن از آنجائى كه شنونده با نظر بدوى و ساده به اين معنا منتقل نمى شود كه ملك خداى تعالى نسبت به موجودات مستلزم علم نسبت به آنها است و ملكش نسبت به مسموعات (اصوات و اقوال ) مستلزم شنوايى او نسبت به آنها است، از اين رو مجددا مالكيتش را نسبت به آسمانها و زمين تكرار نموده و خاطر نشان ساخته كه اين مالكيت مستلزم شنوائى و دانائى است. و لذا جمله (وله ما سكن فى الليل و النهار) را كه در حقيقت همان مالكيت آسمانها و زمينى است كه در آيه قبل بود اضافه كرد و روى اين حساب بود كه گفتيم آيه مورد بحث به منزله مقدمه اى است كه حجت آيه قبلى را توضيح داده و تتميم مى كند.

و اين آيه شريفه - صرف نظر از اينكه ما نتوانستيم حق آنرا ادا كنيم و ادا كردنى هم نيست - از جهت معنا يكى از لطيفترين آيات قرآنى و از جهت اشاره و حجت دقيقترين و از جهت منطق رساترين آنها مى باشد.

قل اغير الله اتخذ وليا فاطر السموات و الارض و هو يطعم و لا يطعم

از اينجا شروع مى شود به استدلال بر يگانگى خدا و اينكه شريكى براى او نيست.

عوامل پيدايش مرام بت پرستى

آنچه كه از تاريخ و ثنيت و بتپرستى برمى آيد اين است كه باعث پيدايش اين مرام يعنى خضوع در برابر بت و پرستش آلهه، يكى از دو غريزه زير بوده است :

اول غريزه جلب منفعت : توضيح اينكه، انسانهائى دور از معارف دينى بنظر ساده خود احساس مى كرده اند كه در ادامه زندگى محتاج به اسباب و لوازم زيادى از قبيل طعام، لباس، مسكن، همسر، اولاد، خويشاوند و امثال آن هستند، از اين ميان مهمتر از همه غذا است كه نياز انسان به آن بيش از نياز وى به غير آن است و معتقد شده بودند كه هر صنفى از اين حوائج بستگى به سببى دارد كه آن سبب آن حاجت را براى آنان فراهم مى كند مثلا براى باران سببى است كه آنرا از آسمان فرو فرستاده و چمنزارها را سرسبز و خرم مى سازد و در نتيجه آذوقه آنان و علوفه چهارپايانشان را تامين مى كند، و براى پستيها و بلنديهاى زمين سببى است كه امور آنرا اداره مى كند، و سبب ديگرى هست كه بين دو نفر علاقه و محبت ميافكند، و نيز سببى است كه اداره درياها و كشتيها را عهدهدار است.

و چون مى ديدند كه خودشان به تنهائى نيروى تسلط بر همه اين حوائج و حتى بر حوائج ضرورى را ندارند از اين رو براى دستيابى بهر حاجتى خود را ناچار مى ديدند كه در برابر سبب مربوط به آن حاجت خضوع نموده و او را پرستش كنند.

دوم غريزه دفع ضرر: آنها چون مى ديدند كه از هر سو هدف تير حوادث و ناملايمات و محصور بلاياى عمومى از قبيل سيل، زلزله، طوفان، قحطى، وبا و… و همچنين خطرات شخصى از قبيل امراض، فقر، سقوط، بى اولادى، دشمنى دشمنان، حاسدين و عيبجويان و امثال آنند، لذا پيش خود به اين خيال افتادهاند كه لابد اسباب قاهرهاى در كار است كه اين گرفتاريهاى خرد كننده را براى انسان فراهم مى كند و در نتيجه صفاى زندگى را مبدل به كدورت مى سازد، و لابد اين اسباب موجوداتى هستند آسمانى، نظير ارباب انواع و ارواح كواكب.

از اين جهت از ترس اينكه مبادا دچار خشم آنها شوند سر تسليم در برابرشان فرود آورده و آنها را معبود خود گرفتند، تا شايد بدين وسيله خشنودشان ساخته، از آزارشان ايمن شده، از مكاره و مصائب و شرور و ضررهائى كه از ناحيه آنها نازل مى شود مصون گردند.

اين آن چيزى است كه از تواريخ مربوط به پيدايش مسلك بتپرستى و منطق بتپرستان و ستارهپرستان استفاده مى شود.

احتياج عليه بت پرستان با بهره جستن از منطق خودشان

با در نظر گرفتن اين نكته تاريخى بخوبى معلوم مى شود كه خداى تعالى در آيه مورد بحث و همچنين آيات بعد از آن از اين راه احتجاج مى كند كه برهان خود آنان را بر پرستش اجرام علوى از آنان گرفته و بخودشان برمى گرداند،

به اين معنا كه اصل آن دو حجت را در اينكه حجت صحيح هستند قبول نموده و سپس اضافه مى كند كه لازمه اين حجت يگانهپرستى و نفى هر گونه شريك از خداى سبحان است، نه بتپرستى و شرك، اينكه فرمود: (قل ا غير الله اتخذ وليا فاطر السموات و الارض و هو يطعم و لا يطعم )، اشاره است به حجت اول آنان، كه همان وجوب شكر منعم و پرستش معبود است بخاطر انعام او، و اينكه پرستش او شكر او و سبب مزيد انعام او است.

در اين جمله رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه از راه سؤ ال و جواب آنان را به اشتباه و خطايشان واقف ساخته، و بفهماند كه منطق (شكر منعم ) منطق و برهان صحيحى است، ليكن منعم شما اين بتها نيستند، بلكه منعم و ولى نعمتى كه بنى نوع آدم و هر موجود ديگر از خوان نعمتش متنعم است، تنها خداى سبحان است، خدا است آن كسى كه روزى مى دهد و خود احتياجى به روزى ندارد، (يطعم و لا يطعم )، به دليل اينكه او كسى است كه آسمانها و زمين را آفريده، و آنها را از ظلمت عدم، به نور وجود درآورده، و نعمت هستى و تحققش ارزانى داشته، آنگاه به منظور بقاء وجودش نعمتهاى ديگرى كه بقاى وجود آسمان و زمين بستگى به آن دارد، و عددش را جز خودش كسى نمى داند، و مساله اطعام انسان كه يكى از آنها است بر آن افاضه فرموده، زيرا همه اين نعمتها كه بقاى هستى عالم از انسان و غير انسان موقوف و مشروط به آن است و همچنين جميع وسائلى كه به توسط آن اين نعمتها به موارد استحقاقش مى رسد همه منتهى به خلقت پروردگار است. آرى اشياى عالم و سلسله اسباب و مسببات همه از صنع او است.

پس وقتى مساله رزق كه در نظر انسان اهم مظاهر آن مساله اطعام است بدست او است واجب است او به تنهائى پرستش شود، چون تنها او است كسى كه ما را غذا مى دهد، و ما در اين حاجت خود به غير او نيازمند نيستيم.

از آنچه بيان شد چند نكته بدست آمد:

اول : اينكه تعبير از عبوديت و پرستش به (اتخاذ ولى در جمله اغير الله اتخذ وليا) از اين جهت بود كه برهان از طريق إ نعام خداوند به اطعام و اينكه شكر ولى نعمت واجب است اقامه شده بود.

دوم : اينكه توصيف خداى تعالى به (فاطر السموات و الارض ) براى بيان همان جهتى بوده كه ما در انحصار اطعام به خداى تعالى ذكر كرديم. و چه بسا از تعريضى كه در جمله (و لا يطعم ) هست نيز جهت اين انحصار استفاده شود، چون در اين جمله كنايه و تعريض است به اينكه ساير معبودهائى كه مشركين براى خود اتخاذ كرده اند مانند عيسى و امثال او، خود محتاج به اطعام خدا و ساير نعمتهاى اويند.

و نيز ممكن است از اينكه اين جمله را در بين برهان بكار برده استفاده شود كه غرض از آن اشاره به اين بوده كه برهان بر توحيد، راه ديگرى هم بهتر از آن دو راهى كه در منطق مشركين بود دارد، و خلاصه آن اين است كه ايجاد كننده اين عالم خداى تعالى است، و هر موجودى وجودش به خلقت او منتهى و مستند مى شود، و چون چنين است خضوع در برابرش واجب است.

و وجه اينكه اين راه بهتر از آن دو راه است اين است كه گر چه آن دو راه نيز توحيد معبود را از جهت معبود بودنش اثبات مى كند، و ليكن آنطور هم كه بايد و شايد بى حرف نيست، زيرا يكى وجوب عبادت معبود را از راه طمع در نعمت او نتيجه مى دهد، و ديگرى از راه ترس از نقمت و عذابش، و بنابر اين دو طريق، مطلوب بالذات در حقيقت جلب نعمت و امن از نقمت است، نه خداى تعالى، بخلاف اين مسلك كه نتيجهاش وجوب عبادت خدا است براى خدائيش نه براى اينكه عبادتش نعمت او را جلب و نقمتش را دفع مى نمايد.

سوم : اينكه از بين همه نعمتهاى بى شمار تنها اطعام را اختصاص به ذكر داده، به اين عنايت بوده كه در نظر ساده عوام مساله اطعام روشنترين حاجتى است كه موجودات زنده و از آن جمله انسان، در زندگى خود بدان محتاجند.

بارى، بعد از اينكه خداى تعالى در آيه مورد بحث منطق كفار را گرفته به خود آنان بر مى گرداند، رسول گراميش را از طريق وحى دستور مى دهد كه با ذكر شاهدى برهان خود را برايشان تاييد نمايد، و آن شاهد اين است كه خداى تعالى وى را از طريق وحى دستور داده كه در اتخاذ معبود همان راهى را كه عقل به آن هدايت مى كند يعنى راه توحيد را سلوك كند، و صريحا از اينكه از راه مزبور تخطى نموده و با مشركين دمساز شود نهى نموده، و مى فرمايد: (قل انى امرت ان اكون اول من اسلم ) سپس مى فرمايد: (و لا تكونن من المشركين ).

در اينجا دو نكته ديگر باقى مانده كه بايد آنها را خاطرنشان سازيم :

اول : اينكه اگر مراد از جمله (اول من اسلم، اول من اسلم من بينكم - اولين كسى كه از شما اسلام آورد)، باشد معناى آيه واضح است، زيرا رسول خدا قبل از همه امت، اسلام آورده. و اما اگر مراد از آن (اولين كسى كه اسلام آورده ) باشد همچنانكه ظاهر اطلاق هم همين است آنوقت معناى اوليت بحسب رتبه.

دوم : اينكه چون نتيجه اين برهان وجوب عبوديت است و عبوديت هم نوعى خضوع و تسليم است، از اين رو لفظ اسلام را بكار برد تا اشاره اى بغرض از عبادت يعنى خضوع هم كرده باشد، و اگر بجاى آن لفظ ايمان را به كار مى برد اين معنا استفاده نمى شد.

قل انى اخاف ان عصيت ربى عذاب يوم عظيم

اين دومين مسلك از همان دو نحو برهانى است كه گفتيم مشركين در اتخاذ معبود بكار مى بردند، و آن اين بود كه : پرستش خدايان آنان را از شمول سخط و نزول عذابى كه مترتب بر آنست ايمن مى سازد.

و در اين آيه خداى تعالى هم همين برهان را براى اثبات توحيد اقامه نموده، با اين تفاوت كه مخوفترين و تلخترين انواع عذاب را كه بايد بيش از هر عذابى از آن ترسيد در برهان خود اخذ كرده است و آن عذاب قيامت است كه آسمانها و زمين هم از تحملش ‍ عاجزند، همچنانكه در برهان قبلى هم كه برهان از طريق احتياج بود نعمت اطعام را كه بحسب نظر بدوى ضروريترين حوائج انسان است اخذ نمود.

و در اينكه فرمود: (ان عصيت ربى ) و نفرمود: (ان اشركت بربى ) اشاره است به مخالفت نهيى كه در آيه قبل بود، يعنى : (و لا تكونن من المشركين ) و اشاره مزبور، اين نكته را افاده مى كند كه اگر مى بينيد پروردگار من مرا از شرك نهى فرموده از باب تعبد صرف نيست، بلكه عقل نيز بر من واجب مى كند كه تنها خداى را پرستش كنم تا از عذاب روز بزرگى كه از آن بيمناكم ايمن شوم.

با اين بيان مى توان گفت آيه مورد بحث نظير آيه قبلى است، براى اينكه اين آيه نيز نخست اقامه حجت را از راه عقل نموده، آنگاه آنرا با وحى خداى سبحان تاييد مى كند (دقت فرمائيد). و اين خود از لطائف ايجاز قرآن كريم است كه با بكار بردن كلمه : (عصيت ) بجاى (اشركت ) معنائى چنين وسيع را افاده مى نمايد.

من يصرف عنه يومئذ فقد رحمه…

معناى اين آيه روشن است و در حقيقت همان حجتى را كه در آيه قبلى اقامه شده بود تتميم مى كند، چون از مظاهر آيه قبلى بر حسب نظر ساده و بسيط چنين برمى آيد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) براى اثبات وجوب توحيد پروردگار دليل آورد به اينكه خدا او را از شرك نهى كرده، پس لازم است به يگانگياش اقرار كند، شايد كه از عذاب آخرت ايمن گردد.

و چون ممكن بود اشخاص غافل و بى تدبر ايراد كنند كه اين نهى، مختص به تو است و خداوند به طورى كه خودت ادعا ميكنى تنها تو را از شرك نهى كرده، پس ترس از عذاب و وجوب توحيد هم مختص به خود تو است و اين برهان تو اقتضا نمى كند كه بر غير تو هم توحيد و دورى از شرك واجب باشد،

و در حقيقت اين حجت تنها عليه تو است، نه ديگران، از اين جهت با جمله (من يصرف عنه يومئذ فقد رحمه ) افاده فرمود كه عذاب پروردگار اختصاص به من ندارد، بلكه عذابش مشرف و محيط بر همه است، و هيچ كس را از آن خلاصى نيست، مگر به وسيله رحمت خود او، پس بر هر انسان است كه از عذاب چنين روزى بترسد، همانطورى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) ميترسيد.

و ان يمسسك الله بضر فلا كاشف له الا هو…

آن دو برهانى كه در آيات سابق بود، يكى نمونهاى از خيراتى را كه آدمى آرزوى دستيابى به آن را دارد ذكر مى كرد، و ديگرى نمونهاى از شرور را كه همواره خائف و گريزان از آن است خاطرنشان مى ساخت، و متعرض ساير انواع خيرات و شرور نبودند، با اينكه همه آنها از ناحيه خداى سبحان به آدمى مى رسد.

از اين رو در اين آيه صريحا توضيح مى دهد كه خيرات و شرور منحصر به اطعام و عذاب قيامت نيستند، بلكه خيرات و شرور ديگرى نيز هست كه خداوند آدمى را به آن متنعم و به اين معذب مى كند، نه كسى مى تواند جلوى آن را بگيرد و نه اين را دفع كند، آرى، او است كه بر هر چيز قادر است، و همين اميد خير، آدمى را وادار مى كند كه تنها او را معبود و اله خود بگيرد.

و چون اينجا جاى اين توهم بود كه اين برهان بيش از اين اقتضا ندارد كه بايد خداى را پرستيد، و اين را مشركين هم معترف هستند و اما اينكه جز او را نبايد پرستش نمود از كجا؟ خدايانى كه مورد احترام آنان بوده، بزعم آنان اسبابى بودند كه بين خلق و خالق وساطت و شفاعت مى كردند، و در عالم خلقت تاثيرات نيك و بد بسزائى داشتند، روى اين حساب بوده كه بر خود لازم مى دانستند، آن اسباب را به اميد خيرشان و از ترس شرشان پرستش نمايند.

از اين رو خداى تعالى در مقام دفع اين توهم فرمود: (و هو القاهر…) تنها خداى سبحان است كه قاهر و غالب بر بندگان است، كسى از مخلوقات مانند پروردگار فائق بر بندگان نيست، مخلوقات چه خودشان و چه كارهايشان و چه آثار و خواصى كه دارند همه در تحت قهر و قدرت اويند،

هيچ عملى از نيك و بد آنها نيست مگر اينكه به اذن و مشيت پروردگار است، در هيچ چيزى مستقل نبوده و براى خود مالك هيچ نفع و ضرر و هيچ چيز ديگرى نيستند، پس هر خير و شرى كه از افق ذات آنها سرزند، منتهى و مستند به امر و مشيت و اذن او است، استنادى كه لايق به ساحت قدس و عزت او باشد.

پس مجموع اين دو آيه معناى واحدى را تكميل مى كند، و آن اين است كه : آنچه از خير و شر به انسان مى رسد، همه مستند به خدا است، و اين استناد هم طورى است كه لايق ساحت او است، در نتيجه خداى سبحان تنها معبودى است كه در الوهيت متوحد و در معبوديت متفرد است، الهى و معبودى جز او نيست.

و اما اينكه چرا از اصابت خير و شر به (مس ) كه دلالت بر حقارت دارد تعبير كرده و در باره اصابت شر فرمود: (ان يمسسك ) و راجع به اصابت خير فرمود: و (ان يمسسك )؟ براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه اين خيرات و شرور در مقابل قدرت بى نهايت پروردگار - كه هيچ چيز در قبال آن ايستادگى نمى كند و هيچ مخلوقى طاقت تحمل آن را ندارد - بسيار اندك و ناچيز است.

و چنين بنظر مى رسد كه جمله (فهو على كل شى ء قدير) كه تنها در طرف اصابت خير (و ان يمسسك بخير) ذكر شده در حقيقت بجاى (فلا مانع يمنعه ) و يا نظير آن بكار رفته باشد، و بنابراين، دلالت مى كند بر اينكه خداى تعالى همانطورى كه قادر است بر رساندن هر ضرر مفروضى، همچنين قادر است بر رسانيدن هر خيرى كه تصور شود، و از همين جمله علت جمله (فلا كاشف له الا هو) كه دنبال اصابت شر (و ان يمسسك الله بضر) ذكر شده بود نيز كشف مى شود، زيرا همانطورى كه قدرت كسى بر دفع خيرات پروردگار، مستلزم اين است كه به همان اندازه از خداوند سلب قدرت شود، همچنين قدرت بر دفع ضرر او نيز مستلزم چنين محذور و تالى فاسدى هست.

و اينكه اصابت خير و شر را در اين آيه اختصاص به پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم ) داد، نظير اختصاصى است كه در دو آيه قبل يعنى آيه (قل انى اخاف ان عصيت ربى عذاب يوم عظيم ) واقع شده بود، همچنانكه تعميم در آيه بعدى (و هو القاهر فوق عباده نظير) تعميمى است كه از آيه قبل (من يصرف عنه يومئذ فقد رحمه ) استفاده مى شد.

و هو القاهر فوق عباده و هو الحكيم الخبير

(قهر) نوعى از غلبه را گويند، و آن اين است كه چيزى بر چيز ديگرى چنان جلوه و ظهور كند كه آنرا مجبور به قبول اثرى از آثار خود نمايد، اثرى كه يا بالطبع و يا به عنايت و فرض مخالف با اثر مقهور باشد، مانند ظهور آب بر آتش كه آنرا خاموش مى سازد، و ظهور آتش بر آب كه آنرا تبخير و يا رطوبتش را خشك مى كند،

معناى (قاهر) بودن خداى سبحان و فرق آن با قهر و غلبه موجودات بر يكديگر

و از آنجائى كه تمامى اسباب عالم كون را، خداى تعالى ايجاد (اظهار) كرده تا وسائطى باشند براى حدوث حوادثى، و او است كه مسببات را از آثار اسباب، متاثر مى سازد و اين اسباب و مسببات هر چه باشند، مجبور به قبول آثارى هستند كه خداوند فعل آن را از يكى، و انفعال از آنرا از ديگرى خواسته است، از اينجهت مى توان گفت : تمامى آنها مقهور خداى سبحانند و خداى سبحان قاهر بر همه آنها است.

پس لفظ (قاهر) از اسمائى است كه هم بر خداى متعال اطلاق مى شود، و هم بر سلسله اسباب، صادق است، الا اينكه بين قهر او و قهر اسباب فرق است، زيرا اگر غير او بعضى بر بعضى ديگر قهر و غلبه دارند در عين حال قاهر و مقهور از جهت مرتبه وجودى، و درجه هستى، با هم برابرند، باين معنا كه اگر آتش مثلا بر هيزم قهر مى كند و آنرا مشتعل مى سازد خودش با آن هيزم، هر دو موجودى هستند طبيعى. چيزى كه هست، اقتضاى طبع يكى، مخالف اقتضاى طبع ديگرى است، و اقتضاى طبع آتش در تحميل اثر خود بر هيزم، قويتر است از اقتضاى هيزم در تحميل اثر خود بر آتش، و از اين جهت است كه آتش بر هيزم غلبه و ظهور كرده و آنرا از تاثير خود متاثر مى سازد.

و ليكن خداى سبحان، قهرش مانند قهر آتش بر هيزم نيست، بلكه او قاهر است به تفوق و احاطه مطلق، نه به قويتر بودن در اقتضاى طبيعى به اين معنا كه اگر ما آتش زدن و شعلهور ساختن چيزى از قبيل هيزم و امثال آن را به خداى سبحان نسبت دهيم معناى اين نسبت ما اين است كه خداى سبحان هم به وجود مخصوص و محدودى كه با آن وجود هيزم را ايجاد كرده و هم به خواص و كيفياتى كه به آن داده و آنرا با دست قدرت خود مجهز به آن خواص نموده و هم به ايجاد آتشى كه آنرا طعمه خود سازد و آن آتش نيز ذات و آثارش ملك او است، و هم به اينكه نيروى مقاومت در برابر آتش را از آن سلب نموده بر آن قاهر است.

آرى، قهر خداى تعالى بر هيزم به اين معنا است، نه به معناى قهر موجودات بر يكديگر. چون او است كه هر چيزى را در جاى خود وضع كرده و از آنجمله احتراق و اشتعال را هم در هيزم قرار داده، به طورى كه در برابر اراده و مشيت او قدرت سرپيچى از اين امر و از ساير امور و آثارى كه در آن نهاده، ندارد. براى اراده و مشيت او افقى است مافوق هستى هيزم.

پس اگر مى گوييم خداوند بر بندگان قاهر است قهر او نظير قهر بعضى از بندگان بر بعضى ديگر (كه همه در عرض هم هستند) نيست، قرآن كريم اين بحث ما را و هم چنين

نتيجهاى را كه از آن گرفتيم تصديق دارد، براى اينكه در دو جاى اين سوره يعنى در اين آيه و در آيه 61 قهر را به عنوان اسمى از اسماى خدا ذكر كرده، در حالى كه اگر قهر او مانند قهر بندگان بود بايد به عنوان وصف ذكر مى فرمود.

گر چه در هر دو موضع آنرا مقيد به (فوق عباده ) كرده و اتفاقا تا آنجا هم كه ما ياد داريم اين كلمه در جائى استعمال مى شود كه مقهور از صاحبان عقل (انس و جن و ملك ) باشد، بخلاف لفظ غلبه كه هم در آنان استعمال مى شود و هم در غير آنان مانند جمادات و مايعات و امثال آن، و لذا راغب هم لفظ قهر را به ذليل ساختن كه ظهورش در صاحبان عقل بيشتر است تفسير نموده و ليكن صرف (غلبه ) استعمال باعث نمى شود كه اين كلمه در غير مورد صاحبان عقل به هيچ عنايتى صادق نيايد.

خداى سبحان در اين دو آيه، مساله رساندن خير و شر را به خود نسبت داده و فرموده است : او است كه به رسانيدن خير و شر به بندگان و به اجبار و ذليل ساختن آنان به قبول خير و شر خود و همچنين به آنچه مى كنند و به آثارى كه دارند بر آنان قاهر است، و ما يملك آنان را، مالك و بر مقدورات آنان قادر است. و چون رساندن خير و شر به ديگران هم نسبت داده مى شود لذا با گفتن و (هو الحكيم الخبير) قهر خود را از قهر ديگران جدا و متميز ساخته و معلوم كرد كه قهر او مانند قهر ديگران از روى جهل و گزاف نيست، و مثل ديگران در قهرش و در هيچ كار ديگرش دچار خبط و غلط نمى شود.

آيات 19 و 20 سوره انعام

19- قل اى شىء اكبر شهادة قل الله شهيد بينى و بينكم و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ ائنكم لتشهدون انّ مع الله آلهة اخرى قل لا اشهد قل انما هو اله واحد و اننى برى مما تشركون

20- الذين آتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون ابناءهم الذين خسروا انفسهم فهم لا يؤمنون

ترجمه آيات

(به اين كفار) بگو: چه چيزى در شهادت بزرگتر است (تا من او را براى شما گواه بر رسالت خود بياورم ؟) بگو خداى تعالى گواه بين من و شما است، و اين قرآن به من وحى شده كه شما و هر كه را كه اين قرآن به گوشش بخورد انذار كرده، هشدار دهم آيا (با چنين گواهى بزرگ ) باز هم شما شهادت مى دهيد كه با خداى تعالى خدايان ديگرى هست ؟ بگو من كه چنين شهادتى نمى دهم، بگو حق مطلب همين است كه او معبودى است يگانه و به درستى كه من از هر چه كه شما شريك خدايش پنداشته ايد بيزارم (19) آنانكه ما كتابشان داديم رسول الله را مى شناسند همانطورى كه فرزندان خود را مى شناسند، و كسانى كه به نفس خود زيان كرده اند ايمان نمى آورند(20).

بيان آيات

اين آيات احتجاج مى كند بر مساله وحدانيت خداى تعالى از راه وحى. و حال آنكه اين مساله عقلى و از مسائلى است كه عقل از طرق مختلفى به آن راه دارد و ليكن صرف اين جهت باعث نمى شود كه نتوان آنرا از طريق وحى صريح قطعى هم اثبات نمود، مگر غرض از برهان عقلى، جز تحصيل يقين چيز ديگرى است ؟ وقتى غرض از آن تحصيل يقين به وحدانيت خدا باشد و بر حسب فرض، وحى الهى هم قطعى و غير قابل ترديد باشد چه مانعى دارد كه همان وحى برهان بر وحدانيت خدا قرار گيرد آنهم وحيى چون قرآن كه اساسش متكى بر تحدى است.

قل اى شى ء اكبر شهادة قل الله شهيد بينى و بينكم

رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه از مشركين بپرسد چه چيزى از هر چيز در مساله شهادت بزرگتر است ؟ البته بايد دانست كه مراد از اين (شهادت ) اعم از تحمل آن از راه حس و مشاهده و از اداى آن است، و چون تحمل و اداى شهادت مخصوصا تحمل آن، از چيزهائى است كه بر حسب اختلاف درجه فهم متحملين و وضوح و پيچيدگى وقايع و قوت و ضعف بيان بيان كننده آن، مختلف مى شود، و مسلما متحملى كه سهو و نسيان و غفلت بر مزاجش غلبه دارد، مانند متحملى كه هر چه بشنود و ببيند حفظ مى كند، نيست، و مست همانند هوشيار و بيگانه به مثل آشناى به جزئيات واقعه نيست، از اين رو بايد بدون ترديد گفت : خداى تعالى در تحمل شهادت و خبر يافتن از وقايع جهان و افعال بندگان از هر خبردارى خبردارتر است، چون او است كه بزرگ و كوچك اشياء را آفريده، و اختراع و ايجاد هر چيز منتهى به او مى باشد با هر چيز، و محيط بر هر چيز است، حتى به سنگينى ذره اى كه در آسمانها و زمين است، و كوچكتر از ذره و بزرگتر از آن علم او مخفى نبوده و او فراموش و گمش نمى كند. و از آنجائى كه پاسخ اين سؤ ال خيلى روشن بود لذا در آيه متعرض آن نشد و نيازى نديد به اينكه در جواب گفته شود: (قل الله اكبر شهادة ) همانطورى كه در آيه (قل لمن ما فى السموات و الارض ) از قول مخاطبين فرمود: (قل الله ) و يا گفته شود (سيقولون الله خواهند گفت خدا) همانطورى كه در آيه (قل لمن الارض و من فيها ان كنتم تعلمون ) فرمود: (سيقولون لله اعتراف خواهند كرد به اينكه زمين و هر كس كه در او است از آن خدا است ).

علاوه بر اينكه جمله (قل الله شهيد بينى و بينكم ) خود دلالت بر جواب هم دارد و در حقيقت قائم مقام همان جواب است.

بعيد هم نيست كه كلمه (شهيد) خبر باشد از مبتداى محذوف، و آن مبتدا ضميرى باشد كه به كلمه (الله ) برگشته و تقديرش ‍ چنين باشد: (قل الله هو شهيد بينى و بينكم ) كه در اين صورت جمله مذكور هم جواب از آن سؤ ال خواهد بود، و هم شروع در مطلبى ديگر.

اين نكته را نيز نبايد از نظر دور داشت كه جمله (قل الله شهيد بينى و بينكم ) علاوه بر اينكه مشتمل است بر اخبار رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) از اينكه خداوند شهيد است، خود شهادت جداگانه اى هم هست، براى اينكه كلمه (قل ) مى رساند كه خدا به او فرموده كه مشركين را به شهادتش خبر دهد، و اين معنا بدون شهادت خدا بر نبوت او صحيح نيست، بنابراين جمله مذكور هم دلالت دارد بر شهادت خدا نسبت به هر چيز و هم بر شهادتش نسبت به نبوت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) و با اين حال ديگر حاجتى نيست به اينكه در اينجا به منظور شهادت به نبوت آنجناب كلام جداگانه اى تصريحا، نظير: (و الله يعلم انك لرسوله ) و يا تلويحا، نظير: (لكن الله يشهد بما انزل اليك انزله بعلمه ) ايراد بفرمايد.

و اينكه شهادت را مقيد كرد به (بينى و بينكم ) دلالت مى كند بر اينكه خداى تعالى بين پيغمبر اكرم و قومش كه دو طرف خصومتند واسطه است، و چون مى دانيم كه خصومت و طرفيت آنجناب با قومش تنها بر سر مساله نبوت و رسالت و ادعاى نزول قرآن است كه بعدا با جمله (و اوحى الى هذا القرآن ) طرح مى شود، از اين جهت مى فهميم كه مراد از شهادت خدا بين او و قومش همان گواهى بر نبوت اوست، چنانكه جمله (الذين آتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون ابناءهم ) هم به طورى كه بعدا خواهيم گفت اين دلالت را تاييد مى نمايد.

انذار و تخويف، در دعوت نبوت مؤثرتر از تبشير و تطميع بوده است

و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ

حكايت قسمتى از بياناتى است كه رسول خدا بايد آنرا براى مشركين ايراد فرمايد و اين جمله عطف به (الله شهيد…) است در اين آيه مساله انذار و هشدار غايت و نتيجه نزول قرآن كريم قرار گرفته، دعوت نبوت از طريق تخويف آغاز گشته، و اين خود در فهم عامه مردم مؤ ثرتر از تطميع است.

براى اينكه گر چه تطميع و اميدوار ساختن مردم نيز راهى است براى دعوت انبيا و قرآن عزيز هم تا اندازهاى اين طريقه را به كار برده، ليكن اصولا اميدوارى آدمى را به طور الزام وادار به طلب نمى كند، و بيش از ايجاد شوق و رغبت در آدمى، اثر ندارد، به خلاف تخويف و تهديد كه به حكم عقلى وجوب دفع ضرر احتمالى، احتراز از آنچه تهديد به آن شده واجب و آدمى به دفع آن ملزم مى شود.

علاوه بر اين، اگر مردم در گمراهى خود هيچ گونه تقصيرى نمى داشتند، مناسب بود كه دعوت الهى از راه تطميع آغاز گردد، ليكن مردم در گمراهى خود مقصر هستند، براى اينكه دعوت اسلام، دعوت به دين فطرت، يعنى به دينى است كه سرچشمه اش در نهاد خود بشر است، و اين خود او است كه با دست خويش و با ارتكاب شرك و گناه، فطرت خود را پشت سر افكنده و شقاوت را بر دل خود چيره نموده و در نتيجه دچار سخط الهى شده است، و چون چنين است حزم و حكمت اقتضا مى كند كه دعوت آنان از راه انذار و هشدار آغاز گردد، و براى همين جهت بوده كه در آيات بسيارى وظيفه آنجناب منحصر در انذار شده است، مانند آيه : (ان انت الا نذير) و آيه : (و انما انا نذير مبين ).

البته اين مطلب، كه گفته شد، در باره مردم عامى است، و اما خواص از مردم، يعنى آنانكه خداى را از روى محبتى كه به او دارند عبادت مى كنند، نه از جهت ترس از آتش و يا طمع در بهشت، البته از خوف و رجا و تهديد و تطميعى كه در دعوت دينى هست چيز ديگرى تلقى مى كنند، وقتى به تهديد از آتش برمى خورند از آن آتش، آتش فراق و دورى از پروردگار و سخط وى را مى فهمند، و همچنين از شنيدن وصف بهشت به نعمت وصل و قرب ساحت او و خشنودى او منتقل شده و مشتاق آن مى گردند.

جمله : (لا نذركم به و من بلغ) شاهد بر ابدى و جهانى بودن رسالت پيامبر اسلام(ص) مى باشد.

از ظاهر (لانذركم به و من بلغ ) گرچه برمى آيد كه خطابش به مشركين مكه و يا عموم قريش و يا جميع عرب است، الا اينكه مقابله بين (كم ) و بين (من بلغ ) البته با حفظ اين جهت كه مراد از (من بلغ ) كسانى باشند كه مطالب را از خود پيغمبر نشنيده اند، چه معاصرين و چه مردمى كه بعد از عصر آنجناب به وجود مى آيند - دلالت دارد بر اينكه مقصود از ضمير خطاب (كم ) در جمله (لانذركم به ) كسانى هستند كه پيغمبر اكرم ايشان را پيش از نزول آيه يا مقارن يا پس از نزول انذار مى فرمود.

پس اينكه فرمود: (و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ ) بر اين هم دلالت دارد كه رسالت آن حضرت عمومى و قرآنش ابدى و جهانى است، و از نظر دعوت به اسلام، هيچ فرقى بين كسانى كه قرآن را از خود او مى شنوند و بين كسانى كه از غير او مى شنوند نيست، و به عبارت ديگر آيه شريفه، دلالت مى كند بر اينكه قرآن كريم حجت ناطقى است از ناحيه خدا و كتابى است كه از روز نزولش تا قيام قيامت به نفع حق و عليه باطل، احتجاج مى كند.

و اگر فرمود: تا شما را به وسيله آن انذار كنم، و نفرمود: به وسيله قرائت آن ؛ براى اين بود كه قرآن بر هر كسى كه الفاظ آنرا بشنود و معنايش را بفهمد و به مقاصدش پى ببرد و يا كسى برايش ترجمه و تفسير كند، و خلاصه بر هر كسى كه مضامين آن به گوشش بخورد حجت است، آرى، لازم نيست كتاب و نامهاى كه به سوى قومى ارسال مى شود حتما به زبان آن قوم باشد، بلكه شرط آن اين است كه اولا مضامينش شامل آنان شود و ثانيا حجت خود را بر آن قوم اقامه كند، همچنانكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) به مردم مصر، حبشه، روم و ايران نامه ها نوشت و حال آنكه زبان آنان غير زبان قرآن بود، و همچنين عده اى از قبيل سلمان فارسى و بلال حبشى و صهيب رومى به آنجناب ايمان آوردند، و بسيارى از يهود با اينكه زبانشان عبرى بود به آن حضرت گرويدند. و اينها كه گفته شد روشن و غير قابل ترديد است.

ائنكم لتشهدون ان مع الله آلهة اخرى قل لا اشهد…

پس از آنكه شهادت خداى را و اينكه خداوند بزرگترين گواه بر رسالت او است ذكر نمود و بيان كرد كه او جز به منظور دعوت به دين توحيد فرستاده نشده، و خاطرنشان ساخت كه بعد از شهادت خداى سبحان بر اينكه او را در الوهيت شريك نيست، ديگر انتظار نمى رود كسى بر تعدد آلهه شهادت دهد، اينك نبى محترم خود را دستور مى دهد كه از آنان به طور استعجاب و انكار بپرسد كه آيا باز هم به تعدد آلهه شهادت مى دهند؟ و اين معنا از بكار بردن حروف تاكيد (ان ) و (لام ) در مورد سؤ ال بخوبى استفاده مى شود، و گويا نفس نمى پذيرد كه بعد از اينكه ايشان شهادت پروردگار را شنيدند باز هم به خدايى خدايان ديگر شهادت دهند.

سپس با جمله (قل لا اشهد) دستور مى دهد كه با آنان در شهادت نابجائى كه داده اند مخالفت نموده، آنرا از خود نفى نمايد. اين معنا از قرينه مقام استفاده مى شود. آنگاه مى فرمايد: (قل انما هو اله واحد و اننى برى ء مما تشركون ) و اين همان شهادت بر وحدانيت خداى تعالى و برائت از شرك و شركائى است كه مشركين مدعى آن بودند.

(الذين آتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون ابناءهم ) در اين فقره خبر مى دهد از شهادتى كه خداى سبحان در كتب آسمانى اهل كتاب بر نبوت خاتم الانبياء (صلى الله عليه وآله و سلم ) داده و علماى آنان هم از آن شهادت اطلاع كافى دارند. زيرا كتبى كه از انبياء (عليهم السلام ) بر جاى مانده و مشتمل بر بشارتهاى پى در پى و غير قابل تشكيك در باره آمدن رسول خدا و اوصاف اوست هم اكنون نزد آنان موجود است.

بنابر اين علماى اهل كتاب به قدرى راجع به اوصاف آن حضرت استحضار دارند كه او را نديده مى شناسند، همانطورى كه بچه هاى خود را مى شناسند، و در جاى ديگر راجع به اين مطلب فرموده : (الذين يتبعون الرسول النبى الامى الذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التورية و الانجيل ) و نيز فرموده : (محمد رسول الله و الذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم تريهم ركعا سجدا يبتغون فضلا من الله و رضوانا سيماهم فى وجوههم من اثر السجود ذلك مثلهم فى التورية و مثلهم فى الانجيل ) و نيز مى فرمايد: (اولم يكن لهم آية ان يعلمه علماء بنى اسرائيل ) و از آنجائى كه بعضى از علماى آنان بشاراتى را كه از اوصاف رسول خدا سراغ داشتند كتمان مى كردند، و از ايمان به او نيز استنكاف مى ورزيدند، لذا خداوند با جمله (الذين خسروا انفسهم فهم لا يؤ منون ) خسران و زيانكارى آنان را بيان نمود.

در اينجا گفتار ما در تفسير آيه شريفه به پايان مى رسد. و البته در تفسير آيه (146) سوره بقره كه شباهت تامى با آيه مورد بحث ما دارد پاره اى مطالب را گذرانديم. از آنجمله وجه التفاتى را كه در آيه از حضور به غيبت به كار رفته بيان داشتيم، و به زودى در سوره اعراف نيز تتمه اين بحث خواهد آمد - ان شاء الله تعالى -

بحث روايتى

در تفسير برهان از ابن بابويه نقل مى كند كه وى به سند خود از محمد بن عيسى بن عبيد روايت كرده كه گفت :

حضرت ابى الحسن (عليه السلام ) به من فرمود: اگر كسى از تو بپرسد كه آيا خداى عز و جل (شى ء) (چيز) است يا (لا شى ء)، چه جواب مى دهى ؟ محمد مى گويد: عرض كردم : خداى عز و جل در كلام خود آنجا كه مى فرمايد: (قل اى شى ء اكبر شهادة قل الله شهيد بينى و بينكم ) شى ء بودن خود را اثبات كرده، چيزى كه هست در پاسخ از آن سؤ ال مى گوييم : خداوند شى ء است ليكن نه مانند ساير اشياء زيرا اگر شيئيت را بكلى از او نفى كنم، در حقيقت وجودش را ابطال كرده ام، حضرت فرمود: احسنت، درست گفتى.

بيان روايتى از امام رضا عليه السلام درباره سه مذهب و مسلك مردم در توحيد.

حضرت رضا (عليه السلام ) فرمود: مردم را در توحيد سه مذهب است : 1 - نفى 2 - تشبيه 3 - اثبات به غير تشبيه.

(مذهب نفى ) غلط است، (مذهب تشبيه ) يعنى او را به چيز ديگرى شبيه ساختن نيز غلط و باطل است، براى اينكه چيزى نيست كه شبيه خداى تبارك و تعالى باشد. بنابراين راه صحيح و ميانه همان (اثبات بدون تشبيه ) است.

مؤلف : مراد از (مذهب نفى )، نفى كردن معانى صفات است از خداوند؛ مانند حرفى كه معتزله در باره صفات بارى تعالى دارند، و در حكم آنست اينكه گفته شود صفات ثبوتيه چنين نيست كه در خداوند موجود باشد، بلكه معنايش در حقيقت نبود صفات ضد آن است مثلا معنى (قادر) و (عالم ) اين است كه خداى تعالى عاجز و جاهل نيست و اين حرف همان نفى صفات است، مگر اينكه برگشت آن به همان مذهب سوم و غرض گوينده آن از: (عاجز نيست ) اين باشد كه قدرت او مانند ساير قدرتها نيست.

و مراد از (مذهب تشبيه ) اين است كه خداى تعالى با اينكه (ليس كمثله شى ء چيزى شبيه او نيست ) به غير خودش تشبيه شود، يعنى از هر صفتى آن معناى محدودى كه در خود ما است و متمايز از ساير صفات است براى خدا اثبات و به وى نسبت داده شود، قدرتش مانند قدرت ما و علمش نظير علم ما و هم چنين ساير صفاتش مانند صفات ما باشد، و بطلان چنين مذهبى روشن است، براى اينكه اگر اوصافى كه خداى تعالى به آن متصف است مانند صفات ما باشد او نيز مانند ما محتاج خواهد بود، و با اين فرض ‍ ديگر واجب الوجود نخواهد بود - تعالى الله عن ذلك -

و مراد از مذهب اثبات بدون تشبيه اين است كه از هر صفتى اصل آن در باره خداى تعالى اثبات و خصوصياتى كه آن صفت در ممكنات و مخلوقات به خود گرفته از حقتعالى نفى شود و به عبارت ديگر اصل صفت اثبات، و محدوديت آن به حدود امكانى نفى گردد.

در تفسير قمى در روايت ابى الجارود است كه حضرت ابى جعفر (عليه السلام ) در تفسير آيه (قل اى شى ء اكبر شهادة قل الله شهيد بينى و بينكم ) فرمود: مشركين مكه در اوايل بعثت و همان موقعى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) در مكه مى زيست به آنجناب گفتند: اى محمد آيا خداوند رسولى به غير تو نيافت كه به سوى ما گسيل دارد؟ گمان نمى كنيم كسى تو را در آنچه مى گويى تصديق كند، ما از يهود و نصارا هم راجع به تو پرسش كرديم آنها نيز اظهار بى اطلاعى كرده، گفتند: در كتبى كه نزد ما است ذكرى از اين مرد نشده، بنابر اين، بايد گواهى بر رسالت خود بياورى. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) فرمود: خدا بين من و شما گواه است.

رواياتى در ذيل جمله : (و من بلغ) و درباره معرفت اهل كتاب نسبت به پيامبر اسلام (ص)

در تفسير عياشى از بكير از محمد از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت شده كه در تفسير كلام خدا كه مى فرمايد: (لانذركم به و من بلغ ) فرمود: على (عليه السلام ) از (من بلغ ) است.

مؤلف : ظاهر اين روايت اين است كه : (من بلغ ) عطف بر ضمير (كم ) است، و ظاهر آيه هم همين است، و ليكن در بعضى از روايات وارد شده كه مقصود از (من بلغ ) تنها امام است، و لازمه آن اين است كه عطف بر فاعل مقدر در (لانذركم ) بوده و معنايش اين باشد كه من و (من بلغ ) - امام - شما را انذار كنيم.

در تفسير برهان است كه ابن بابويه به سند خود از يحيى بن عمران حلبى از پدرش از ابى عبد الله (عليه السلام ) روايت كرده كه از آنجناب از معناى (و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ ) سؤ ال شد، و در جواب فرمود: يعنى اهل هر ملت و زبانى كه باشند.

مؤلف : وجه اينكه چطور اين معنا از آيه استفاده مى شود گذشت.

و در تفسير المنار است كه ابو الشيخ از ابى بن كعب روايت كرده كه گفت : اسيرانى را به حضور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) آوردند، آن حضرت فرمود: آيا به اسلام دعوت شده ايد؟ گفتند نه، حضرت ايشان را رها كرده سپس اين آيه را تلاوت فرمودند:

(و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ ) آنگاه فرمود: اينان را رها كنيد تا به ماءمن و ديار خود باز گردند چون هنوز دعوت اسلام به گوششان نخورده است.

و در تفسير قمى است كه عمر بن خطاب به عبد الله بن سلام گفت : آيا محمد را در كتب خود مى شناسيد؟ گفت آرى، به خدا سوگند او را به همان صفاتى كه خداوند در كتابهاى آسمانى ما، براى ما توصيف فرموده وقتى در بين شما او را ديديم شناختيم، همان طورى كه يكى از ما بچه خود را وقتى با بچه ها ببيند مى شناسد، و به آن خدائى كه من (ابن سلام ) هميشه به ذات او سوگند مى خوردم هر آينه معرفتم به محمد بيشتر از معرفتى است كه به فرزندم دارم.

آيات 21 تا 32 سوره انعام

21- و من اظلم ممن افترى على الله كذبا او كذب بآياته انه لا يفلح الظلمون

22- و يوم نحشرهم جميعا ثم نقول للذين اشركوا اين شركاؤكم الّذين كنتم تزعمون

23- ثم لم تكن فتنتهم الاّ ان قالوا و اللّه ربّنا ما كنّا مشركين

24- انظر كيف كذبوا على انفسهم و ضل عنهم ما كانوا يفترون

25- و منهم من يستمع اليك و جعلنا على قلوبهم اكنّة ان يفقهوه و فى آذانهم وقرا و ان يروا كل آية لا يؤمنوا بها حتى اذا جاؤوك يجادلونك يقول الذين كفروا ان هذا الا اساطير الاولين

26- و هم ينهون عنه و ينئون عنه و ان يهلكون الا انفسهم و ما يشعرون

27- و لو ترى اذ وقفوا على النار فقالوا يليتنا نرد و لا نكذب بآيات ربنا و نكون من المؤمنين

28- بل بدا لهم ما كانوا يخفون من قبل و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه و انهم لكاذبون

29- و قالوا ان هى الا حياتنا الدنيا و ما نحن بمبعوثين

30- و لو ترى اذ وقفوا على ربهم قال اليس هذا بالحق قالوا بلى و ربنا قال فذوقوا العذاب بما كنتم تكفرون

31- قد خسر الذين كذبوا بلقاء الله حتى اذا جاءتهم الساعة بغتة قالوا ياحسرتنا على ما فرطنا فيها و هم يحملون اوزارهم على ظهورهم الا ساعة ما يزرون

32- و ما الحيوة الدنيا الا لعب و لهو و للدار الآخرة خير للّذين يتّقون افلا تعقلون

ترجمه آيات

ستمكارتر از آن كسى كه به دروغ به خداوند افترا ببندد يا آيات او را تكذيب كند كيست ؟ به درستى كه ستمگران رستگار نمى شوند(21)

و روزى كه همگى آنها را محشور مى كنيم، به كسانى كه شرك ورزيدند مى گوييم : كجايند آن شركائى كه براى ما مى پنداشتيد(22)

آنوقت است كه عذرى ندارند مگر اينكه بگويند به خدا، كه پروردگار ما است سوگند، ما مشرك نبوديم (23)

اى محمد ببين چگونه به خود دروغ مى بندند و چطور از شركائى كه براى خدا ساخته بودند، عين و اثرى نمى يابند(24)

از آنان كسانى هستند كه به كلام تو گوش مى دهند، ليكن ما بر دلهاى آنان پرده اى كه از فهمشان جلوگيرى كند افكنده و گوشهايشان را سنگين كرديم، و اگر هر آيه اى را ببينند باز ايمان به آن نمى آورند، حتى وقتى هم كه نزد تو مى آيند غرضشان جدال است، و لذا همانها كه كافر شدند بعد از شنيدن آيات قرآن مى گويند اين جز همان افسانه ها و حرفهاى قديمى نيست (25)

علاوه بر اين مردم را هم از شنيدن آن نهى نموده و از آن دور مى كنند، ولى بايد بدانند كه جز خود شان را از بين نمى برند، و نمى فهمند چه مى كنند(26)

و اگر تو اى محمد آنان را در موقعى كه مواجه با آتش مى شوند ببينى خواهى ديد كه مى گويند: اى كاش پروردگار ما را برمى گردانيد، كه اگر چنين مى كرد ديگر آيات او را تكذيب ننموده و از مؤ منين مى بوديم (27)

اعتمادى به اين وعده شان نيست، بلكه چون مى بينند نزد كسانى كه حق را از آنان پنهان مى داشتند رسوا شدند از اين رو تمناى برگشتن به دنيا مى كنند و گر نه اگر بدنيا هم برگردند باز همان منهيات را از سر مى گيرند، و براستى دروغگويانند(28)

و گفتند زندگى، جز همين حيات دنيوى ما چيز ديگرى نيست و ما هرگز پس از مرگ زنده نخواهيم شد(29)

و تو اى محمد اگر ان موقعى كه در برابر پروردگار خود ايستاده اند آنان را ببينى و ببينى كه پروردگارت مى پرسد آيا اين روز (روز بعث ) حق نبود؟ خواهى ديد كه در جواب مى گويند: چرا، به پروردگارمان سوگند. خدايشان مى فرمايد پس بچشيد عذاب را به كيفر كفرى كه مى ورزيديد(30)

به تحقيق زيانكار شدند كسانى كه ملاقات خدا را تكذيب نمودند و همچنان بر لجاج خود ادامه دادند تا آنكه بناگاه وقت لقايشان فرا رسيده، گفتند: واحسرتا بر آن كوتاهى كه در دنيا كرديم و طرفى براى امروزمان نبستيم اين حسرت و ندامت را در حالى مى خورند كه بار سنگين گناهانشان را به دوش مى كشند

و بدان كه چه بار بدى است به دوششان (31)

و زندگى دنيا جز لهو و لعب چيزى نيست و هر آينه خانه آخرت بهتر است براى كسانى كه تقوا را پيشه خود مى سازند آيا باز هم تعقل نمى كنيد؟(32).

بيان آيات

در اين آيات به سياق اصلى كه سياق خطاب بود، برگشته و مجددا آنجناب را مخاطب قرار داده، مظالم مشركين و انحرافاتى را كه در اصول عقايد پاك يعنى (توحيد)، (نبوت ) و (معاد) داشتند برايش بيان مى فرمايد، آيه (و من اظلم…) راجع به توحيد، و آيه (و منهم من يستمع اليك…) راجع به نبوت، و آيه (و قالوا ما هى الا حياتنا الدنيا…) مربوط به معاد است.

بعد از بيان اين سه جهت مى فرمايد: اينان با اين انحرافات خود، به خويشتن شديدترين ظلم را كرده و خود را به هلاكت و خسران مى كشند، سپس بيان مى كند كه اين مظالم در روز قيامت به چه صورتى منعكس شده، به چه كيفيت وحشتزائى به ايشان مى رسد، به طورى كه از شدت آن با انكار آنچه كه در دنيا مى گفتند خود را تكذيب كرده تمناى بازگشت به دنيا مى كنند، شايد كه اين بار عمل صالح كنند، و به خاطر كوتاهى هائى كه در حق خداى سبحان نموده اند اظهار حسرت مى كنند.

توضيح اينكه افترا زننده بر خداى عزوجل و تكذيب كننده آيات او از هر ظالمى ظالم تراست

و من اظلم ممن افترى على الله كذبا او كذب بآياته

(ظلم ) يكى از شنيع ترين گناهان است، بلكه با كمى دقت و تحليل عقلى بايد گفت : زشتى و شناعت گناهان ديگر هم به مقدار ظلمى است كه در آنها است، و معناى ظلم عبارتست از خروج از عدالت، و حد وسط و ظلم همانطورى كه از جهت اختلاف خصوصيات آن شخص مرتكب، مختلف و كم و زياد مى شود، همچنين نسبت به اختلاف اشخاصى كه ظلم برايشان مى شود و يا اراده ظلم بر آنان شده است، اختلاف و شدت و ضعف پيدا مى كند، به اين معنا كه هر چه موقعيت و شان او عظيمتر باشد ظلم بر او شنيعتر و بزرگتر خواهد بود، و معلوم است كه ساحتى مقدستر و منزلتى رفيعتر و عزيزتر از ساحت و منزلت پروردگار و آيات داله بر او نيست. بنابراين آنكسى هم كه به چنين ساحت قدسى و يا به چيزى كه منسوب به اين ساحت است ظلم روا بدارد از هر ظالمى ظالمتر خواهد بود، اين نيز معلوم است كه چنين كسى جز به خود ظلم نكرده.

و اين همان چيزى است كه دقت عقلى آنرا اقتضا دارد.

خداى سبحان نيز با جمله (و من اظلم ممن افترى على الله كذبا او كذب بآياته ) همين نظريه عقلى را تصديق فرموده است.

افتراى دروغ بر خداى تعالى عبارت است از اثبات شريك براى او، با اينكه او را شريكى نيست، و همچنين ادعاى نبوت و نسبت دادن حكمى به وى از راه دروغ و بدعت. و تكذيب آيات داله بر او، عبارتست از تكذيب پيغمبر صادق الوعدى كه دعوتش توام با آيات و معجزات الهى است، و يا انكار دين حق كه از آن جمله است انكار كردن صانع بطور كلى.

احتجاجى كه در اين آيه است، از چند جهت بر مشركين يعنى بت پرستان تطبيق مى شود:

يكى از جهت اينكه براى خداى سبحان شركائى به عنوان اينكه شفيع در درگاه خدا و مصدر امور عالمند، و تدبير شؤ ون عالم مستقلا مستند به آنها است اثبات كرده اند.

و ديگر از جهت اينكه آيات پروردگار متعال را كه دلالت بر نبوت و معاد مى كند انكار نموده اند.

قول به جواز شفاعت پيغمبر (ص) و ائمة معصومين (ع) و اولياء الله شرك نيست

و ليكن بعضى از مفسرين خواسته اند قائلين به جواز شفاعت پيغمبر و معصومين از ذريه آنجناب و يا اولياى كرام از امتش را نيز مشمول آيه قرار داده و آنان را هم مشرك بدانند؛ و گفته اند: اين آيه علاوه بر بت پرستان منطبق بر معتقدين به شفاعت نيز هست. و هر كس اين حضرات را در باره حاجتى از حوائج دنيا و آخرت خود شفيع درگاه خدا قرار دهد نيز مشرك است. و گويا از اين معنا غفلت ورزيده اند كه پروردگار متعال، خودش شفاعت را در صورتى كه به اذن او باشد در كلام مجيدش بدون تقييد به دنيا و آخرت اثبات كرده و فرموده است : (من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه ) علاوه بر اينكه فرموده : (و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون ) و بطورى كه مى بينيد شفاعت را حق علمايى دانسته كه به حق شهادت مى دهند، و قدر متيقن از اينگونه علما، انبيا (عليهم السلام ) هستند كه از جمله آنان نبى محترم ما است.

پس اگر در شفاعت اولياى كرام از امت هم بتوان تشكيك نمود، شفاعت اين برگزيدگان خلق به هيچ وجه قابل تشكيك نيست،

مخصوصا رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) كه خود خدا هم شاهد به حق بودن وى را تصديق كرده و فرموده : (و جئنا بك على هؤ لاء شهيدا) و هم در باره علمش فرموده : (و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى ء) و نيز فرموده : (نزل به الروح الامين على قلبك ).

و معلوم است وقتى قرآن كه بيان كننده هر چيزى است بر قلب كسى نازل شود صاحب آن قلب عالم به قرآن خواهد بود، و معقول نيست چنين كسى عالم به آن نباشد، همچنانكه معقول نيست خداى تعالى كسى را براى شهادت مبعوث كرده باشد و او خود شهادت به حق ندهد.

در آيه (لتكونوا شهداء على الناس ) و آيه : (و يتخذ منكم شهداء) و آيه و (تلك الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون ) علاوه بر انبيا و خاتم النبيين، شهدا و علماى ديگرى را در امت اسلام اثبات مى كند، و معلوم است كه خداى تعالى جز حق اثبات نمى فرمايد، پس در امت اسلام هم شهداى به حقى هست.

و در خصوص اهل بيت پيغمبر (صلوات الله عليهم و اجمعين ) مى فرمايد: (انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا) اين آيه بيان مى كند كه اهل بيت پيغمبر (عليهم السلام ) به تطهير خود پروردگار طهارت يافته اند، آيه (انه لقرآن كريم فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون ) هم بيان مى كند كه قرآن را جز مطهرون (پاكان ) نمى فهمند، در نتيجه اثبات مى شود كه اهل بيت پيغمبر (عليهم السلام ) پاكان و علماى به قرآنى هستند كه تبيان هر چيز است، همانها در مساله شهادت به حقى كه در آن لغو و تاءثيم راه نداشته باشد قدر متيقن از افراد امتند.

پس نبايد گفت : توسل به اين بزرگواران و آنان را در درگاه خدا شفيع قرار دادن شرك است. و ما در جلد اول اين كتاب بحث مفصلى در اطراف شفاعت گذرانديم. (بدانجا مراجعه شود).

معناى (فلاح)

انه لا يفلح الظالمون

(فلاح )، (فوز)، (نجاح )، (ظفر) و (سعادت ) همه الفاظى هستند كه معانيشان نزديك به هم هستند، و لذا راغب (فلاح ) را به رسيدن به آرزو كه همان معناى سعادت است تفسير نموده، و در مفردات خود گفته : (الفلح ) به معناى شكافتن است، و در مثل گفته شده است (الحديد بالحديد يفلح - يعنى آهن با آهن شكافته مى شود)، و اگر برزگران را هم (فلاح ) مى گويند به همين عنايت است كه آنان زمين را مى شكافند.

و (فلاح ) به معناى ظفر يافتن به مقصود است، و آن دو قسم است : يكى دنيوى و ديگرى اخروى. فلاح و رستگارى دنيوى عبارتست از ظفر يافتن به سعادتهائى كه با دستيابى به آنها زندگى دنيائى آدمى خوش و خرم مى شود، مانند بقاء و توانگرى و عزت، شاعر هم كه مى گويد:

افلح بما شئت فقد يدرك
بالضعف و قد يخدع الا ريب

همين معنى را اراده كرده است. و فلاح اخروى به داشتن چهار چيز است : 1- بقاء بدون فنا 2- غناى بدون فقر 3- عزتى كه آميخته و دستخوش ذلت نگردد 4- علمى كه جهل در آن راه نيابد.

و بنابراين ممكن است گفته شود كه فلاح همان سعادت است، و براى خاطر عنايتى از سعادت به فلاح تعبير مى كنند، و آن عنايت اين است كه لازمه سعادت ظفر يافتن و رسيدن به آرزوها با شكافتن و دريدن حجابهائى است كه حايل بين آدمى و بين آن است، و اين عنايت در همه موارد استعمال اين كلمه از قبيل : (قد افلح المؤمنون و قد افلح من زكيها) و انه (لا يفلح الكافرون ) و ساير موارد لحاظ مى شود.

توضيح اينكه: ظالمان (فلاح) نمى يابند و به آرزوها و اهداف خود نمى رسند (انه لا يفلح الظالمون)

پس اينكه فرمود: (انه لا يفلح الظالمون ) با در نظر گرفتن اين جهت كه ظلم را به عنوان وصف بكار برده، معنايش اين است كه ستمگران به آرزوهائى كه به منظور دستيابى به آنها، آن تشبثها را مى كنند، نمى رسند، چون ظالمند؛ و همين ظلمشان آنان را به آرزو و به سعادتشان رهبرى نمى كند چون سعادت وقتى سعادت است كه بحسب واقع و وجود خارج، مطلوب بوده باشد - نه خيال - در چنين موقعى است كه طالب و آرزومند آن، خود را بحسب وجود و طبع وجوديش به ادوات و وسائلى كه سازگار و مناسب با آن سعادتست مجهز مى سازد.

مثلا انسان كه يكى از سعادتهاى مورد آرزويش اين است كه با جبران اجزاى تحليل رفته، بقاى زندگى خود را تامين نمايد وقتى به چنين آرزوئى نائل مى شود كه نخست به جهاز دقيق تغذيه اى كه مناسب با اين آرزو است مجهز بوده و سپس اسباب و ادواتى را هم كه سازگار با آن است واجد باشد، و علاوه بر اين در دنياى خارج از خودش به قدر احتياجش از مواد غذائى مناسب با مزاجش بيابد، و آن ادوات را هم بكار ببندد، يعنى مواد غذائى را از خارج گرفته و تصفيه نموده، صورت اصلى آنرا بكلى بهم زده به صورت اجزائى كه از بدنش تحليل رفته درآورد، و آنرا جزء بدن خود نموده كمبودهاى آن را جبران نمايد، نه تنها انسان چنين است، بلكه ساير انواع حيوانات نيز تا آنجا كه ما ديده و توانسته ايم بدست آوريم بدون هيچ تخلف و اختلافى محكوم به همين حكم هستند.

بلكه نظام تمامى موجودات عالم به همين منوال جريان دارد، هر غايت و هدفى كه مطلوب و هر سعادتى كه مقصود باشد، طريق مخصوصى دارد كه جز از آن طريق راه به آن برده نمى شود، و پيمودن غير آن مسيرى كه نظام كون براى رسيدن به هر هدفى تعيين نموده در حقيقت اسباب رسيدن به آن را عاطل و راه طبيعى رسيدن به آن را باطل كردن است، و معلوم است كه عاطل گذاردن آن و باطل كردن اين، ابطال جميع سببهائى است كه مربوط و متعلق به آن است و عينا شبيه انسانى است كه بخواهد بقاى در زندگى را از غير راه گرفتن غذا و لقمه كردن و جويدن و هضم آن تامين نمايد، همانطورى كه چنين شخصى دستگاه تغذيه و جهاز هاضمه خود را عاطل گذارده و در نتيجه انحرافى در قوه رشد دهنده و مولده خود پديد مى آورد، همچنين است كسى كه بخواهد براى رسيدن به هدفى راه را گذاشته از بيراهه برود.

عنايت الهى هم بر اين تعلق گرفته كه انسان و ساير حيوانات كه زندگيشان بر اساس شعور و اراده است زندگى را با تطبيق اعمال با خارج تا آنجا كه مى توانند به خارج علم پيدا كنند، ادامه دهند، به طورى كه اگر در عملى از اعمال خود به جهت عروض عوارضى از نظام خارج منحرف شوند، آن عمل بى نتيجه و باطل مى گردد، و اگر اين انحراف تكرار شود سر از بطلان ذات آنان درمى آورد، و انسانى را مى ماند كه زهر را به جاى غذا، و گل را بجاى نان مصرف كند، و يا به غلط كارهاى ديگرى نظير آن انجام دهد.

از همين نظام عالم خارج، آراء و عقايدى عمومى و كلى، نظير عقيده به مبداء و معاد و همچنين احكامى كلى براى نوع بشر پديد آمده كه آن عقايد را ملاك ساير عقايد خود و آن احكام را محك اعمال خويش قرار داده، ساير عقايد خود را با آن عقايد، و اعمال عبادى و معامله اى خود را با آن احكام تطبيق مى دهد.

اين است همان راهى كه طبعا آدمى را به سعادت انسانيش مى رساند، و جز اين، راه ديگرى براى رسيدن به آرزوها و ظفر يافتن به سعادتش نيست، و انحراف از اين راه - كه همان ظلم است - او را به آرزويش نمى رساند، و به فرض هم كه برساند، دوام پيدا نمى كند، براى اينكه ساير طرق نيز مربوط به آن سعادتند، و با تمام قوا با آن راه منحرف (ظلم ) مبارزه و ضديت نموده و وى را مجبور به عقب نشينى و برگشت مى سازند، علاوه بر اينكه اجزاى عالم هم كه منشا آن عقايد و احكام (راه طبيعى رسيدن به سعادت ) بود، نيز با اعمال وى مخالفت نموده و او همچنان در چنين حالتى هست تا آنكه سعادتى را كه از بيراهه (ظلم ) به دست آورده، از دست بدهد و روزگارش تلخ گردد.

بنابراين چه بسا ستمگرانى كه طغيان شهوت وادارشان كند به اينكه عزت صورى و قدرت كاذب خود را كه از راه غير مشروع بدست آورده اند در راه تحصيل آرزو و سعادت موهومى بكار ببرند كه مخالف با اعتقاد حق و توحيد خداى سبحان و مزاحم با حقوق مشروع ديگران باشد، يعنى تعدى به اموال نموده و آنرا به زور و قلدرى غصب كنند يا به ناموس آنان دست درازى كرده و به عنف عرضشان را به باد دهند، و يا به جان آنان تجاوز كرده و بناحق، خونشان را بريزند و يا رسمى از مراسم عبوديت پروردگار، از قبيل نماز و روزه و حج و امثال آنرا عصيان ورزند، و يا گناهى از گناهان، از قبيل دروغ، افترا، خدعه و امثال آن را مرتكب شده، بوسيله ارتكاب يكى از اين انحرافها به مقصد خود نائل آيند و خوشحالى و خرمى هم بكنند كه چه خوب شد به كام دل رسيديم.

همه اينها ممكن است، ليكن بايد دانست كه چنين كسى در دنيا و آخرت خود را زيانكار ساخته و سعى و كوشش يك عمر را بهدر داده است.

اما در دنيا خود را چنين كرده، براى اينكه راهى كه اين بينوا رفته، راه هرج و مرج و اختلال نظام بوده ؛ به شهادت اينكه اگر اين راه حق بود جايز بود كه همه چنين راهى را سلوك كنند، و اگر براى همه جايز باشد، قطعا نظام اجتماع مختل مى شود، و معلوم است كه با ابطال نظام اجتماعى، حيات مجتمع انسانى نيز باطل مى شود. پس نظامى كه ضامن بقاى نوع انسانى است بهر شكل باشد با چنين شخص در آنچه كه از راه غير مشروع كسب كرده مبارزه نموده، و تا زمانى كه - دير يا زود - نتيجه عملش را از كفش نربايد، از پاى نمى نشيند. آرى ظلم هرگز پايدار نمانده و نخواهد ماند.

و اما در آخرت خود را زيانكار، و كوشش يك عمر خود را بى نتيجه كرده است، براى اينكه ظلمى كه كرده، در نامه عملش ثبت شده، علاوه بر اينكه جان و دلش را هم آلوده و پليد كرده، و در قيامت بر طبق آن نامه كيفر ديده و به مقتضاى آن روح آلوده زندگى خواهد كرد، اين است معناى (ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله ) و همچنين معناى آيات بسيارى ديگر از قبيل آيه (افتؤ منون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض فما جزاء من يفعل ذلك منكم الاخرى فى الحيوة الدنيا و يوم القيمة يردون الى اشد العذاب و ما الله بغافل عما تعملون ) و آيه (كذب الذين من قبلهم فاتيهم العذاب من حيث لا يشعرون، فاذاقهم الله الخزى فى الحيوة الدنيا و لعذاب الا خرة اكبر لو كانوا يعلمون ) و آيه (و من الناس من يجادل فى الله بغير علم و لا هدى و لا كتاب منير، ثانى عطفه ليضل عن سبيل الله له فى الدنيا خزى و نذيقه يوم القيمة عذاب الحريق، ذلك بما قدمت يداك و ان الله ليس بظلام للعبيد) و آيات ديگرى كه راجع به اين مطالب است.

و اين آيات همانطورى كه ملاحظه كرديد همگى مشتملند بر ظلمهاى فردى و اجتماعى، و اين خود شاهد صدق بحث ما است، و شاملتر از همه اينها براى بحث ما، همان آيه مورد بحث ما است كه فرمود: (انه لا يفلح الظالمون ).

و يوم نحشرهم جميعا…

(يوم ) در اينجا ظرفى است متعلق به مقدر، و تقدير آن چنين است : (اذكر يوم… - بياد آور روزى را كه…) و عنايت كلام تنها در كلمه (جميعا) است، زيرا اين كلمه است كه دلالت مى كند بر اينكه علم و قدرت پروردگار از احدى از آنان تخلف نكرده و محيط بر همه آنان است، و به زودى همه شان را بحساب درآورده و محشورشان كرده، احدى را از قلم نمى اندازد.

اين جمله در مقام بيان جمله قبلى يعنى : (انه لا يفلح الظالمون ) است. گويا وقتى گفته شد: ستمكاران رستگار نمى شوند، سؤ ال مى شد كه چرا چنين است ؟ در جواب گفته شده است : براى اينكه خداوند بزودى آنان را محشور كرده و از شركائى كه براى خدا قائل بودند، سراغ مى گيرد، و چون شركائى براى پروردگار نمى يابند تا حاضر سازند، لذا شرك خود را انكار كرده و به دروغ به خدا سوگند مى خورند.

و اگر ستمكاران در شركائى كه براى خدا اتخاذ كردند رستگار بودند، در آنروز شركا را يافته، خود را تكذيب نمى كردند، بلكه بر طبق ادعاى خود، آنها را شفيع قرار داده و از شفاعتشان بهره مند مى شدند.

(ثم لم تكن فتنتهم…) بعضى ها گفته اند: مقصود از (فتنه ) جواب است، يعنى جوابى ندارند مگر اينكه به خدا سوگند ياد كنند كه ما در دنيا مشرك نبوديم.

بعضى ديگر گفته اند: در كلام چيزى مضاف بر كلمه فتنه بوده و حذف شده، و تقدير آن چنين بوده : (ثم لم تكن عاقبة فتنتهم - سرانجام مفتونى و شيفتگيشان نسبت به بتها اين شد كه بگويند….)

بعضى ديگر گفته اند: مراد از فتنه معذرت است، و البته براى هر يك از اين احتمالات وجهى است.

بيان اينكه مشركين در قيامت آلهه دروغين خود را نمى يابند

انظر كيف كذبوا على انفسهم و ضل عنهم ما كانوا يفترون

اين آيه، محل استشهادى را كه در داستان قيامت مشركين بود، بيان مى كند. و مراد اين است كه اينان به زودى بر خود دروغ بسته شركائى را كه افترا مى بستند نمى يابند. و اگر اينان در ظلمى كه كردند و در آنچه كه انتظارش را داشتند (شفاعت بتها) رستگار مى بودند كارشان منجر به اينجا نمى شد كه نه از شركاى خود عين و اثرى بيابند و نه از شفاعت آنها بهره مند شوند.

و اما اينكه چطور بر خود دروغ بستند؟ براى اينكه وقتى سوگند خوردند كه ما هرگز مشرك نبوديم در حقيقت انكار كردند ادعائى را كه در دنيا مى كردند، و مى گفتند براى خدا شركائى است، و بر اين ادعا هم پافشارى نموده، و از روى غرور و طغيان زير بار هيچ حجت و برهانى هر چه هم دندانشكن بود نمى رفتند، اين همان دروغ به خود بستن است.

و اما اينكه چطور در قيامت آلهه دروغى خود را نمى يابند؟ براى اين است كه روز قيامت روزى است كه بر هر كس عيان مى شود كه امر و ملك و قوت همگى از آن خدا است و بس، و كسى غير او هيچ نشانى از اين شؤ ون را به طور استقلال دارا نيست، مگر ذلت و فقر و احتياج كه لازمه عبوديت است.

خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: (و لو يرى الذين ظلموا اذ يرون العذاب ان القوة لله جميعا و ان الله شديد العذاب ) و نيز مى فرمايد: (لمن الملك اليوم لله الواحد القهار) و نيز مى فرمايد: (يوم لا تملك نفس لنفس شيئا و الامر يومئذ لله ).

در چنين وقتى به طور عيان مشاهده مى كنند كه الوهيت تنها براى خدا است، و براى او در اين امر شريكى نيست، بتها و شركائى كه براى خدا قائل بودند در مقابلشان ظاهر شده مى بينند كه اين شركاء نه نفع و ضررى را براى خود مالك هستند و نه براى غير خود، و نيز مى بينند اوصافى كه براى اين بتها قائل بودند، از قبيل ربوبيت و شفاعت و غير آن، همه اوصاف خداى تعالى بوده و بس،

و امر بر آنها مشتبه شده بود، و به غلط خيال مى كردند كه ديگرى هم داراى چنين اوصافى هست، (و ضل عنهم ما كانوا يفترون و آنچه به دروغ به خدا نسبت مى دادند، محو و نابود شد).

و به فرضى هم كه از شركاى خيالى استمداد بجويند همان شركا چنان دست ردى به سينهشان مى زنند كه براى هميشه از خود ماءيوسشان مى كنند. و خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: (و اذا راى الذين اشركوا شركاءهم قالوا ربنا هؤ لاء شركاءنا الذين كنا ندعوا من دونك فالقوا اليهم القول انكم لكاذبون، و القوا الى الله يومئذ السلم و ضل عنهم ما كانوا يفترون ) و نيز فرموده : (ذلكم الله ربكم له الملك و الذين تدعون من دونه ما يملكون من قطمير، ان تدعوهم لا يسمعوا دعاءكم و لو سمعوا ما استجابوا لكم و يوم القيمة يكفرون بشرككم ) و نيز مى فرمايد: (و يوم نحشرهم جميعا ثم نقول للذين اشركوا مكانكم انتم و شركاؤ كم فزيلنا بينهم و قال شركاؤ هم ما كنتم ايانا تعبدون، فكفى بالله شهيدا بيننا و بينكم ان كنا عن عبادتكم لغافلين هنالك تبلوا كل نفس ما اسلفت و ردوا الى الله موليهم الحق و ضل عنهم ما كانوا يفترون ).

دقت در اين آيات شريفه اين معنا را روشن مى سازد كه مقصود از (و ضل عنهم ما كانوا يفترون ) كه در آيه مورد بحث نيز هست، اين است كه شركاى خيالى آنان در آنروز حقيقتشان ظاهر شده و معلوم مى شود كه فاقد وصف شركت و شفاعتند، و به خوبى متوجه مى شوند كه آن جلوه اى كه اين شركا در نظرشان داشتند، جز جلوه اى سرابى نبوده، همچنانكه خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: (و الذين كفروا اعمالهم كسراب بقيعة يحسبه الظمان ماء حتى اذا جائه لم يجده شيئا و وجد الله عنده فوفيه حسابه ).

سرّ دروغگويى كفار در روز قيامت

در اينجا راجع به آيه مورد بحث سؤ الى پيش مى آيد، و آن اين است كه از آياتى كه متعرض وصف روز قيامت است - همانطورى كه گذشت - برمى آيد كه آنروز، روزِ بُروز حقايق و بيرون افتادن اسرار است و خدعه و دروغى كه از لوازم نشات دنيوى است در آنروز تصور ندارد، به شهادت خود قرآن كه مى فرمايد: (يوم هم بارزون لا يخفى على الله منهم شى ء) و با اين حال به فرضى هم كه مشركين به دروغ سوگند ياد كنند چه نفعى بر دروغشان مترتب مى شود؟ و چطور ممكن است دروغ بگويند و حال آنكه هر دروغى كه بگويند خلافش مشهود و عيان است ؟ به شهادت اينكه خداى تعالى مى فرمايد: (يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء).

جواب اين است كه مساله دروغگوئى كفار و قسم دروغ خوردنشان در چند جاى قرآن ذكر شده است، يكى آيه مورد بحث و ديگرى آيه شريفه (يوم يبعثهم الله جميعا فيحلفون له كما يحلفون لكم ) و اين دروغگوئى و به دروغ قسم خوردن كفار براى اين نيست كه به اين وسيله به اغراض فاسد خود رسيده حقيقت امر را پوشيده بدارند. آن دار دنيا است كه با دروغ ممكن است حقيقتى مكتوم و مشتبه شود نه آخرت، زيرا آخرت جاى پاداش و كيفر است نه محل عمل و تحصيل غرض. و ليكن كفار از آنجائى كه در دنيا عادت كرده بودند كه به وسيله دروغ و خدعه و فريب و سوگندهاى دروغ، خود را از مهلكه ها رهانيده و منافع را به خود جلب كنند و دروغگوئى ملكه راسخه اى در دلهايشان شده بود، و وقتى مله اى در نفس رسوخ نمود نفس ناگزير در اجابت خواسته هاى آن است، همچنانكه مرد فحاش وقتى ملكه دشنام دادن در نفسش مستقر گشت، هر چه هم تصميم بگيرد، نمى تواند از آن خوددارى نمايد، و همچنين مرد متكبر و لجوج و عنود نمى تواند نفس خود را به تواضع وادارد، و اگر هم احيانا در مواقف خطرناك خاضع شود خضوعش ظاهرى و ريائى است، و در باطن همان متكبر و لجوجى است كه بود، و بقدر خردلى تغيير حالت نداده است. از اين جهت كفار نيز در قيامت روى عادت و مله اى كه در دنيا داشتند بى اختيار لب به دروغ مى گشايند.

اين است سرّ دروغگوئى كفار در روز قيامت، چرا كه روز قيامت روز برون ريختن سريره ها است و معلوم است سريره و باطنى كه آميخته با دروغ است جز دروغ از او ترشح نمى كند. خداى تعالى هم در اين باره مى فرمايد: (و لا يكتمون الله حديثا).

خلاصه اينكه كفار و اهل دنيا رفتارشان در قيامت عينا همان رفتارى است كه در دنيا با يكديگر داشتند، و خداى تعالى هم در موارد بسيارى از قرآن رفتار آنان را حكايت مى كند، از آن جمله آيه زير است كه از همه آن آيات كوتاهتر و اشاره اش اجماليتر است : (ان ذلك لحق تخاصم اهل النار) همچنانكه اهل مغفرت و بهشت هم در آن نشات همان صفا و سلامتى را كه در دنيا داشتند از خود نشان مى دهند، و خداى تعالى در باره آنان مى فرمايد: (لا يسمعون فيها لغوا و لا تاثيما، الا قيلا سلاما سلاما).

و منهم من يستمع اليك…

(اكنه ) جمع (كن ) - بكسر كاف -، به معناى چادر و پرده اى است كه در آن چيزى را پنهان و پوشيده مى دارند، و (وقر) به معناى سنگينى گوش است، و (اساطير)جمع اسطوره و بنا بر آنچه از مبرد نقل شده به معناى دروغ و خدعه است ؛ و گويا ريشه اين لغت سطر بوده كه به معناى صفى از نوشته و يا از درخت و يا از انسان است، آنگاه در مجموعه و منظومه اى از اخبار كاذب غلبه استعمال پيدا كرده است.

ظاهر سياق اقتضا مى كرد كه بدون ذكر كفار بفرمايد:

(يقولون ان هذا الا اساطير الاولين ) شايد جهت اينكه نام گوينده (كفار) را اظهار كرد و فرمود: (يقول الذين كفروا) اين باشد كه خواست بفهماند چه چيز آنان را بر اين داشت كه چنين نسبت ناروائى به قرآن دهند.

و هم ينهون عنه و يناون عنه و ان يهلكون الا انفسهم و ما يشعرون

نهى مى كنند از آن، يعنى از پيروى آن، و ناى به معناى دور شده است، و قصرى كه در جمله (و ان يهلكون الا انفسهم ) به كار رفته قصر قلب است زيرا كفار خيال مى كردند اگر مردم را از پيروى قرآن نهى كنند و آنانرا از قرآن دور سازند قرآن را هلاك كرده و دعوت خدائى را از بين مى برند، و با اينكه خداى تعالى خواه ناخواه نور خود را تمام مى كند، لاجرم اين بينوايان دارند خود را هلاك مى كنند و نمى فهمند.

و لو ترى اذ وقفوا على النار…

بيان عاقبت انكار و اصرارشان بر كفر و سرانجام اعراضشان از آيات الهى است.

(يا ليتنا نرد و لا نكذب بايات ربنا…) بنابراين كه قرائت (نكذب ) بفتح با، و (نكون ) بفتح نون باشد، معناى آيه اين است كه : كفار آرزو مى كنند بار ديگر به دنيا برگشته و در سلك مؤ منين درآيند، باشد كه از عذاب آتش قيامت رهايى يابند. اين آرزويشان نظير همان انكار شرك به خدا و سوگند دروغ خوردنشان از باب ظهور ملكات نفسانيشان مى باشد زيرا كفار همانطورى كه دروغ، ملكه نفسانيشان بود، آرزوى خيرات و منافعى هم كه از آنان فوت شده، مخصوصا وقتى كه فوت آن مستند به اختيار خودشان و قصور تدبير در عملشان باشد خود ملكه ديگرى است در نفسشان، همچنان اظهار تاسف و تحسرى هم كه درباره كوتاهى در امر قيامت مى كنند، - كه به زودى بحث آن خواهد آمد - ملكه ديگرى است در نفس آنان.

علاوه بر اينكه آرزوى امر محال صحيح است، همانطورى كه آرزوى امرى كه ممكن هست و ليكن متعسر و دشوار است صحيح است، نظير آرزوى برگشتن ايام گذشته و امثال آن، همچنانكه اين شاعر عرب در شعر خود چنين آرزوئى كرده و گفته است :

ليت و هل ينفع شيئا ليت
ليت الشباب بوع فاشتريت

اى كاش - و آيا گفتن اى كاش سودى دارد؟ ! - بهر حال، اى كاش جوانى خريد و فروش مى شد و من آنرا مى خريدم.

مواجه شدن با آتش و هول روز قيامت كفار را به تمناى رجوع به دنيا وادار مى كند نه ظهور حق

بل بدا لهم ما كانوا يخفون من قبل…

ظاهر كلام اين است كه مرجع ضمير در (لهم ) و (كانوا) و (يخفون ) يكى است و آن عبارت است از مشركين كه در آيات قبل ذكرشان گذشت، و نيز ظاهر اين است كه مراد از قبل همان دار دنيا است. بنابراين معناى آيه اين مى شود كه : وقتى مشركين به لب پرتگاه دوزخ قرار مى گيرند، با ديدن آتش، آنچه كه در دنيا پنهان مى داشتند برايشان ظاهر مى شود، و همين ظهور وادارشان مى كند كه آرزوى برگشتن به دنيا و ايمان به آيات خدا و دخول در جماعت مؤ منين كنند. و نيز از ظاهر آيه استفاده مى شود كه چيزى جز همان آتشى كه با آن مواجه مى شوند، برايشان ظاهر نمى شود، پس معلوم مى شود اين آتش همان عمل آنان بوده و كفرى بوده كه در دنيا مى ورزيدند و با كفر خود حق را با آنكه برايشان روشن بوده مستور و پوشيده مى داشتند، همچنانكه آيه شريفه : (لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد) هم به همين معنا اشاره مى كند.

و كفار را بر تمناى رجوع به دنيا وادار نكرد مگر همان برخورد به آتش و هول روز قيامت، نه مساله ظهور حق، چرا كه از ظاهر آيه مورد بحث و آيه سابق الذكر چنين برمى آيد كه حق و حقيقتى كه در دنيا به آن كفر مى ورزيدند، هم در دنيا و هم در قيامت و قبل از برخورد به آتش برايشان روشن بوده، چنانكه بعضى از آياتى كه متعرض مباحثى نظير مبحث ما است، نيز به اين معنا اشعار دارد؛ از آن جمله اين دو آيه است :

(و اذا قيل ان وعد الله حق و الساعة لا ريب فيها قلتم ما ندرى ما الساعة ان نظن الا ظنا و ما نحن بمستيقنين و بدا لهم سيئات ما عملوا و حاق بهم ما كانوا به يستهزؤ ن ) و (و لو ان للذين ظلموا ما فى الارض جميعا و مثله معه لافتدوا به من سوء العذاب يوم القيمة و بدا لهم من الله ما لم يكونوا يحتسبون، و بدا لهم سيئات ما كسبوا و حاق بهم ما كانوا به يستهزؤون.)

وجوه نه گانه اى كه درباره (بل بدالهم من الله…) گفته شده است

در معناى جمله (بل بدالهم من الله ما كانوا يخفون من قبل ) وجوه و احتمالاتى است كه صاحب المنار آنرا به نه وجه رسانيده.

وى مى گويد: در معناى اين آيه اقوالى است :

اول - اينكه آن چيزى كه برايشان ظهور مى كند همان عمليات زشت و گناهان بد آنان است كه در نامه هاى عملشان ظاهر شده و اعضاء و جوارحشان هم بر آن گواهى مى دهند.

دوم - اينكه مراد از آن، همان كارهائى است كه مى كردند و آنرا به خدا نسبت مى دادند و خيال مى كردند كه سعادتشان در آن كارها است، و اينك خداى تعالى آنرا هيچ و پوچ كرد.

سوم - اينكه مراد از آن كفر و تكذيبى است كه تا قبل از مواجه شدن با آتش پنهانش مى داشتند، چنانكه قبل از اين جمله در جمله : (ثم لم تكن فتنتهم الا ان قالوا و الله ربنا ما كنا مشركين ) حكايتش گذشت.

چهارم - اينكه مقصود از آن، حق و ايمانى است كه از جهت عنادى كه با رسول الله و استكبارى كه از حق داشتند، با اظهار كفر، ايمان را و با تكذيب آن، حق را مى پوشاندند، و البته اين وجه با كسانى تطبيق دارد كه كفرشان از همه مردم بيشتر بوده است، و آنان همان معاندين و متكبرانى بوده اند كه خداى تعالى در باره بعضى از آنان فرمود: (و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم ظلما و علوا)

پنجم - اينكه مقصود از آن حقايقى است كه انبيا آورده بودند و رؤ ساى آنان آنرا از اتباع خود پوشيده مى داشتند، و اينكه آن حقايق براى آن اتباعى كه از آن رؤ سا تقليد مى كردند روشن مى شود، از آن جمله، كتمان بعضى از اهل كتاب است رسالت نبى محترم ما و صفات آن جناب و بشارتى را كه انبياى اهل كتاب به آمدن وى داده بودند.

ششم - اينكه مراد از آن، عمل منافقين، يعنى اظهار ايمان و اسلام كردن و كفر درونى را نهان داشتن، است.

هفتم - اينكه مراد از آن، بعث و جزا و من جمله عذاب جهنم است و اخفاى آن عبارت است از تكذيب كردنش كه ريشه و ماده اصلى كفر است.

هشتم - اينكه در كلام مضافى حذف شده و تقدير چنين بوده : (و بدا لهم وبال ما كانوا…) و معلومشان شد وبال كفر و گناهى كه پنهان مى داشتند و گريبانگيرشان گشت عقاب آن، و لذا به ناله درآمده آرزو كردند كه اى كاش روزى از اين عذاب نجات يافته و بار ديگر به دنيا برمى گشتند و ديگر به آيات خدا تكذيب ننموده ايمان به خدا را ترك نكرده و كارشان به اينجا نمى كشيد.

و هيچ يك از اين احتمالات در نظر ما رجحانى ندارد، احتمالى كه از همه راجحتر است، احتمال نهم است :

نهم - اينكه در روز قيامت براى هر يك از كفارى كه اين آيه در حق آنان و امثال آنان نازل شده، تمامى افعال قبيحى كه در دنيا پنهانش مى داشتند ظاهر مى شود، چه آن قبائحى كه در نظر خودشان قبيح بوده و چه آن افعالى كه در نظر بينندگان زشت بوده است.

اين بود احتمالاتى كه صاحب المنار در كتاب خود در باره آيه مورد بحث نقل كرده، و پس از آن مختار و نظر خود را گفته، و سپس در خلال كلام طويلى آيه را كه تنها در باره رؤ ساى كفار است تعميم داده و گفته است كه آيه شريفه، پيروان و مقلدين آنان و همچنين منافقين و اهل فسق و هر كسى را كه گناه مرتكب مى شده و از مردم پنهان مى داشته و يا واجبات را ترك مى كرده و به عذرهاى بدتر از گناهى معتذر مى شده و حقيقت حال را پنهان مى داشته اند، شامل مى شود.

خوانندگان محترم اگر در مطالبى كه ما در معناى آيه گذرانديم تامل نمايند مى توانند به خلل و نقاط ضعف هر يك از اين وجوه و احتمالات واقف شوند. لذا حاجت و نيازى نيست كه ما معترض آن شده و كلام را طول دهيم.

(و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه ) اين جمله تاثير ملكات رذيله اى را كه در نشات دنيا در دلهايشان رسوخ كرده خاطر نشان مى سازد، زيرا آنچيزى كه وادارشان كرد به اينكه آرزوى برگشتن به دنيا و ايمان به آيات خدا و دخول در جماعت مؤ منين كنند همان جلوه نمودن حقى است كه در دنيا ترك نموده بودند، و اينك آن حق با جميع لوازم دوزخى و عذاب اخرويش ظاهر شده است ؛ و اين جلوه كردن رذائل نفسانى در قيافه عذاب خود از مقتضيات نشاءت آخرت است، كه حقايق غيبى و معنوى هم در آن به صورت عيان جلوه مى نمايد، روى اين حساب اگر به فرض محال بار ديگر هم به دنيا برگردند باز هم دچار همان غفلت نخستين شده حجابى بين آنان و بين عالم غيب انداخته خواهد شد. دنياى امروزشان هم دار اختيار است، همان هواى نفس و وساوس شيطانى و قريحه عناد و تكبر و طغيانى را كه در اين دنيا داشتند عينا همان را در آن دنيا نيز خواهند داشت، در نتيجه باز هم مشرك و معاند با حق خواهند بود، زيرا همان چيزى كه آنان را امروز وادار به مخالفت با حق و تكذيب آيات خداى تعالى كرد آنروز هم كه بر حسب فرض به دنيا برگشته اند همان عوامل به حال خود باقى است، و همان آثارى را كه اين عوامل امروز دارند بدون كم و زياد آنروز هم خواهند داشت.

دروغ گفتن كفار، در آرزوى رجوع به دنيا و عدم تكذيب آيات خدا

(و انهم لكاذبون ) يعنى در اينكه گفتند: (يا ليتنا نرد و لا نكذب بايات ربنا…) دروغ مى گويند، گو اينكه تمنى انشاء است و صدق و كذب در آن راه ندارد، ليكن اينكه گفتند: (نرد و لا نكذب اى كاش خداوند ما را به دنيا برمى گردانيد، كه اگر برمى گرداند ديگر تكذيب نمى كرديم ) و نگفتند: (يا ليتنا نعود و لا نكذب - اى كاش برمى گشتيم و ديگر تكذيب نمى كرديم ) خيلى روشن است كه تنها انشاء نيست تا صدق و كذب در آن راه نيابد، بلكه هم انشاء (تمنى ) است، و هم وعده، هم تمناى برگرداندن است و هم وعده به اينكه اگر خداوند چنين كند به وى ايمان آورده عمل صالح مى كنيم. همچنانكه در آيه شريفه (و لو ترى اذ المجرمون ناكسوا رؤ سهم عند ربهم ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون ) و آيه : (و هم يصطرخون فيها ربنا اخرجنا نعمل صالحا غير الذى كنا نعمل به ) اين دو جهت تصريح كرده است.

كوتاه سخن، اينكه گفتند: (يا ليتنا نرد و لا نكذب…) به معناى اين است كه گفته باشند: پروردگارا اگر ما را به دنيا برگردانى ديگر آيات تو را تكذيب نمى كنيم، و از مؤ منين خواهيم بود. و به اين اعتبار احتمال صدق و كذب در آن راه دارد، و صحيح است كه از دروغگويان شمرده شوند.

بعضى ها خواسته اند نسبت كذبى كه خداى تعالى در آرزوئى كه كفار كرده اند، به آنان داده، چنين توجيه كنند كه مراد اين است كه : آرزوى كفار، آرزوى كاذب است، يعنى از آرزوهائى است كه هرگز در خارج محقق نمى شود، همچنانكه به كسى كه تمناى چيزى را مى كند كه هيچوقت به آن نمى رسد گفته مى شود: آرزويت به تو دروغ گفته است.

بعضى ديگر گفته اند: مراد، دروغگوئى آنان است در ساير خبرهائى كه از خود مى دهند، از قبيل اصابت با واقع و اعتقاد به حق.

و اين توجيه همانطورى كه ملاحظه مى كنيد قابل اعتنا نيست.

و قالوا ان هى الا حياتنا الدنيا…

اين دو آيه انكار صريح مشركين نسبت به اصل معاد و فروع آن از قبيل : احضار گواهان و گرفتن اعتراف نسبت به آنچه انكار مى كردند را ذكر مى فرمايد: چون مسلك و ثنيت و بت پرستى قائل به معاد نيست همچنانكه خداى تعالى در چند جا از كلام مجيد خود انكار معاد را از آنان حكايت كرده است، و اگر هم معتقد بودند به اينكه بتها در درگاه خدا شفيعند مقصودشان شفاعت در كار آخرت نبوده، بلكه تنها منظورشان شفاعت در رفع گرفتاريها و جلوگيرى از پيش آمدهاى هول انگيز دنيوى و جلب منافع مادى بوده است.

بنابراين جمله (و قالوا ان هى…) انكار معادشان را حكايت مى كند، و معنايش اين است كه جز همين حيات دنيوى حيات ديگرى بعد از آن نيست، و ما پس از مرگ زنده شدنى نيستيم.

و جمله (و لو ترى اذ وقفوا) به منزله جوابى است از انكار آنان، البته به اين بيان كه لازمه گفتارشان (ان هى الا) را، به صورت تمنا (و لوترى اى كاش مى ديدى ) خاطر نشان پيغمبر گرامى خود مى سازد، و آن لازمه و تالى فاسد اين است كه : به زودى آنچه را كه با گفتن (و ما نحن بمبعوثين ) انكار مى كردند، تصديق و اعتراف خواهند نمود، و اين در حالى است كه در برابر پروردگار خود مى ايستند و آنچه را كه انبياء (عليهم السلام ) در دنيا گوشزدشان مى كردند و مى گفتند كه بعد از مرگ دوباره زنده خواهيد شد و اينان انكارش مى كردند، به عيان مشاهده مى كنند.

از اينجا معلوم مى شود كه جمله (اذوقفوا) تفسير همان معاد و حشر است، و مؤ يد آن اين است كه در آيه بعد هم كه مى فرمايد: (قد خسر الذين كذبوا بلقاء الله حتى اذا جاءتهم الساعة…) از حشر و بعث و قيامتى كه در جملات قبلى بود به لقاء الله تعبير كرده و بلا فاصله ساعت را ذكر فرموده، تا برساند كه منظور از آن همان ساعت لقاء الله است.

و اينكه فرمود: (اليس هذا بالحق ) معنايش اين است كه آيا بعث و برانگيختنى كه در دنيا انكارش مى كرديد با اينكه بعث همين لقاء الله بود، حق است يا نه ؟.

(قالوا بلى و ربنا قال فذوقوا العذاب بما كنتم تكفرون گفتند: بله، به پروردگار ما سوگند. گفت پس بچشيد عذاب را به كيفر كفرى كه مى ورزيديد و حقى كه پنهان مى داشتيد).

قد خسر الذين كذبوا بلقاء الله…

در مجمع البيان مى گويد: هر چيزى را كه ناگهانى پيش آيد (بغت ) گويند، مثلا گفته مى شود: (بغتة الامر فلان امر ناگهانى براى او پيش آمد). و به همين معنا است ساير مشتقات آن.

راغب هم در مفردات در باره معنى حسرت گفته است : (حسر) عبارت است از كنار زدن لباس از هر چيزى كه ملبس به آن است، گفته مى شود: (حسرت عن الذراع يعنى آستين را از ذراع بالا زدم ) و (حاسر) كسى را گويند كه زره بر تن و كلاه جنگى بر سر نداشته باشد، و (محسرة ) به معناى جاروب است - تا آنجا كه مى گويد - خسته و فرسوده را هم كه حاسر مى خوانند براى اين است كه اندازه توانائيش براى ديگران معلوم شده - تا آنجا كه مى گويد - و حسرت به معناى اندوه و ندامت بر امرى است كه فوت شده باشد، و ارتباط اين معنا با معناى كشف از اين راه است كه گويد شخص اندوهناك برايش كشف شده و پى برده به جهلى كه او را وادار نمود به ارتكاب كارى كه مرتكب شده، و يا از اين راه است كه قوايش از فرط اندوه و ندامت بر ما فات منحسر (ضعيف ) شده و يا از تدارك آن دچار حسر (خستگى ) گشته است، اين بود آن مقدارى كه از كلام راغب در معناى كلمه حسر محل حاجت بود.

و نيز در باره معناى (وزر) مى گويد: (وزر) - به فتح واو و زاء - پناهگاه در كوه را گويند، در قرآن كريم هم كه فرموده : (كلا لا وزر الى ربك يومئذ المستقر) به همين معنا آمده، و (وزر) - به كسر واو و سكون زاء - به معناى سنگينى است، و رابطه بين اين لغت و لغت (وزر) شباهتى است كه سنگينى با كوه دارد. و لذا گناه را هم (وزر) مى خوانند و هم از آن به ثقل تعبير مى كنند.

از جمله آياتى كه در آن (وزر) به معنى گناه به كار رفته آيه (ليحملوا اوزارهم كاملة ) مى باشد. همچنانكه در آيه (و ليحملن اثقالهم و اثقالا مع اثقالهم ) نيز به اين معنا به كار رفته است.

به هر حال آيه مورد بحث يكى ديگر از آثار سوء انكار بعث مشركين را بيان مى كند و آن اثر سوء عبارت است از اينكه به زودى به طور ناگهانى قيامتشان قيام نموده و ناله شان به حسرت بر دنيائى كه مفت از دستشان رفته بلند شده، گناهان را كه آن روز به صورت بارى سنگين مجسم مى شود به دوش خواهند كشيد. و اين خود پستترين و دشوارترين احوال آدمى است و بد بارى است كه به دوش مى كشند، يا بد گناه، و يا بد وزر و وبالى است كه حمل مى كنند. و اين آيه، يعنى آيه (قد خسر الذين كذبوا بلقاء الله ) به منزله نتيجه اى است كه از جمله (و قالوا ان هى الا حياتنا الدنيا…) گرفته مى شود و آن اين است كه مشركين با عوض كردنشان راحت آخرت و مسرت لقاء الله را با انكار بعث و عذاب اليمى كه از لوازم آن است خود را خاسر و زيانكار كردند.

و ما الحيوة الدنيا الا لعب و لهو و للدار الاخرة خير…

اين آيه تتمه كلام قبلى است كه در آن بيان مى كند حال حيات دنيوى و اخروى و مقايسه بين آندو را، و اينكه حيات دنيوى لهو و لعب است و بس، زيرا كه اين زندگى چيزى جز يك سلسله عقايد اعتبارى و غرضهاى موهوم نيست، و چون لعب هم عبارت است از سرگرمى به موهومات، بنابراين دنيا نيز يك نوع لعب خواهد بود. و از آنجائى كه آدمى را از مهمات حيات اخرويش كه حيات حقيقى و دائمى است بازمى دارد، و لهو هم چيزى است كه آدمى را از مهماتش بازمى دارد؛ پس دنيا هم نوعى لهو است. و اما اينكه چرا دار آخرت خير است آنهم تنها براى متقين ؟ جهتش اين است كه دار آخرت حياتى است حقيقى و ثابت، و چنين حياتى جز براى متقين دست نمى دهد، از اين جهت فرمود: (خير است براى متقين ).

بحث روايتى

در تفسير عياشى از هشام بن سالم از ابى عبد الله (عليه السلام ) نقل كرده كه فرمود: خداى تعالى در روز قيامت اين قدر عفو مى كند كه احدى تصور آنرا نمى كند، حتى مشركين هم به طمع افتاده و مى گويند: (و الله ربنا ما كنا مشركين ).

در مجمع البيان در ذيل آيه (ثم لم تكن فتنتهم الا ان قالوا…) مى گويد: فتنه در اينجا به معناى معذرت است، و بر طبق همين معنا روايتى هم از امام صادق (عليه السلام ) نقل شده.

در تفسير قمى در ذيل جمله : (و هم ينهون عنه و يناون عنه…) گفته است كه بنى هاشم همواره رسول خدا را يارى كرده و قريش را مانع مى شدند از اينكه به آن جناب آسيب رسانند، و در عين حال : (يناون عنه از او دورى نموده و ايمان نمى آوردند).

مؤلف : مضمون اين روايت قريب به مضمون روايتى است كه از عطا و مقاتل نقل شده كه : مراد از اين آيه ابو طالب عموى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) است، زيرا وى قريش را از آسيب رساندن به رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) بازمى داشت، و در عين حال از آن جناب و از ايمان به او هم دورى مى كرد.

و ليكن سياق اين آيه با اين مطلب سازگار نيست، براى اينكه ظاهرش اين است كه ضمير به قرآن برمى گردد، نه به رسول الله، علاوه بر اينكه رواياتى كه از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) در خصوص ايمان ابو طالب وارد شده، بسيار زياد است.

روايات و شواهدى در مورد ايمان جناب ابوطالب

در مجمع البيان مى گويد: اجماع اهل بيت (عليهم السلام ) بر ايمان ابو طالب به ثبوت رسيده، و اجماع آنان حجت است، براى اينكه آنان يكى از دو ثقلى هستند كه رسول الله امت را امر به تمسك به آن دو كرده و فرموده است : (ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا مادامى كه تمسك كنيد به آن دو، هرگز گمراه نمى شويد).

روايت عبد الله عمر هم دلالت بر اين معنا دارد، كه ابوبكر در روز فتح مكه پدرش را كه در آن ايام مرد نابينائى بود نزد رسول الله آورد. حضرت فرمود: چرا اين پير مرد را زحمت دادى ؟ به من مى گفتى من خود نزد او مى رفتم ؟ ابوبكر عرض كرد: خواستم تا خداوند اجر و ثواب به او مرحمت كند، به خدائى كه تو را به حق مبعوث كرد من آن روزى كه ابو طالب اسلام آورد بيشتر خوشحال بودم تا امروز كه پدرم اسلام مى آورد، منظورم خوشحالى و خشنودى و روشنى چشم شما است، حضرت فرمود : راست مى گوئى.

طبرى هم به سند خود روايت كرده كه وقتى رؤ ساى قريش حمايت ابوطالب را از رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) ديدند نزد وى اجتماع كرده گفتند: ما عمارة بن وليد را كه زيباترين و سخيترين و شجاعترين جوانان قريش است آورده ايم كه به تو واگذارش كنيم و تو در عوض برادرزاده ات را كه باعث تفرقه جماعت ما شده و عقايد ما را خرافات و سفاهت دانسته به ما واگذار كنى تا او را بكشيم. ابو طالب فرمود: شما با من انصاف نكرديد، فرزندتان را به من مى دهيد تا آب و نانش دهم و من فرزند خود را به شما واگذار كنم تا او را بكشيد؟ انصاف اينست كه شما قريش هم از هر خانواده يك فرزند از فرزندان خود را به من واگذار كنيد تا بكشم، آنگاه گفت :

منعنا الرسول رسول المليك
ببيض تلا لا كلمع البروق

اذ ودوا حمى رسول المليك
حماية حام عليه شفيق

و كلمات و اشعارى كه از او نقل شده و دلالت بر اسلامش مى كند بسيار و بى شمار و همه مشهور است، از آن جمله اين شعر است :

الم تعلموا انا وجدنا محمد
نبيا كموسى خط فى اول الكتب

اليس ابونا هاشم شد ازره
و اوصى بنيه بالطعان و بالضرب

و نيز از آن جمله، اين دو بيت است كه از ابيات قصيده او است :

و قالوا لا حمد انت امرؤ
خلوف اللسان ضعيف السبب

الا ان احمد قد جائهم
بحق و لم ياتهم بالكذب

و از آن جمله اين چند بيت است كه آن جناب در ضمن اشعارى كه درباره داستان عهد نامه قريش و معجزه رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) سروده است :

و قد كان فى امر الصحيفة عبرة
متى ما يخبر غائب القوم يعجب

محا الله منها كفرهم و عقوقهم
و ما نقموا من ناطق الحق معرب

و امسى ابن عبد الله فينا مصدق
على سخط من قومنا غير معتب

و نيز از آن جمله اين چند بيت از قصيده اى است كه وى در تحريك برادرش حمزه بر پيروى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) و صبر در اطاعتش سروده است :

صبرا ابا يعلى على دين احمد
و كن مظهرا للدين وفقت صابر

فقد سرنى اذ قلت انى مؤ من
فكن لرسول الله فى الله ناصر

و اين بيت از قصيده ديگر اوست :

اقيم على نصر النبى محمد
اقاتل عنه بالقنا و القنابل

و همچنين اين چند بيت است كه در آن نجاشى را بر يارى رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم ) تحريك مى كند:

تعلم مليك الحبش ان محمد
وزير لموسى و المسيح بن مريم

اتى بهدى مثل الذى اتيابه
و كل بامر الله يهدى و يعصم

و انكم تتلونه فى كتابكم
بصدق حديث لا حديث المرجم

فلا تجعلوا لله ندا و اسلمو
و ان طريق الحق ليس بمظلم

و نيز از آن جمله اين چند بيت است كه در دم مرگ به عنوان وصيت سروده است :

اوصى بنصر النبى الخير مشهده
عليا ابنى و شيخ القوم عباس

و حمزة الاسد الحامى حقيقته
و جعفرا ان يذودوا دونه الناس

كونوا فدى لكم امى و ما ولدت
فى نصر احمد دون الناس اتراس

و از اين قبيل ابيات در قصائد مشهور آن جناب و وصيتها و خطبه هايش آنقدر زياد است كه اگر بخواهيم همه را در اينجا نقل كنيم كتاب طولانى مى شود.

و عمده دليل كسانى كه مى گويند ابو طالب اسلام نياورده بعضى از رواياتى است كه از طريق عامه در اين باره نقل شده، و در قبال آن روايات اجماع اهل بيت (عليهم السلام ) و بعضى از روايات ديگر از طريق خود عامه و اشعارى كه از آن جناب نقل شده همه دلالت بر اسلام وى دارند، تا ببينى اشخاص كدام يك از اين دو قول را اختيار نموده و كدام يك از اين دو دليل را ترجيح دهند.

دو روايت در مورد عالم ذر، در ذيل جمله: (و لو ردوا العادوا لما عنه…)

و در تفسير عياشى از خالد از ابى عبد الله (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: اگر مشركين به دنيا برگردند باز همان شرك را از سر خواهند گرفت، براى اينكه اينها در اصل ملعونند.

و در همان كتاب از عثمان بن عيسى از بعضى از اصحابش از امام صادق (عليه السلام ) روايت شده كه فرمود: خداى تعالى به آب فرمود گوارا و شيرين شو تا از تو بهشتم و بندگان صالحم را خلق كنم، و نيز به آب فرمود: شور و تلخ شو تا از تو آتشم و اهل معصيتم را بيافرينم. آنگاه اين دو آب را با خاك بياميخت و با دست راست خود قبضهاى از آن برگرفته مخلوقاتى به ريزى ذره بيافريد، آنگاه از خود آنها عليه خودشان گواهى خواست كه آيا من پروردگار شما نيستم ؟ و آيا اطاعتم بر شما واجب نيست ؟ گفتند چرا. آنگاه به آتش ‍ فرمود: آتش شو، ناگهان آتشى افروخته شد، به آن ذرات فرمود:

در آتش شويد، بعضى ها سرعت كردند، بعضى ديگر به كندى جانب آتش روان شدند، و بعضى اصلا از جاى برنخاستند، پس آنهائى كه رفتند وقتى حرارت آتش را ديدند برگشتند و احدى از آنان داخل آتش نشد. سپس به دست خود از آن گل قبضه ديگرى برداشته مخلوقاتى به ريزى ذره، مانند مخلوقات بار نخستين آفريد، آنگاه از خود آنها عليه خودشان گواهى خواست، نظير همان گواهى مخلوقات بار نخست، سپس فرمود: در اين آتش قرار گيريد، بعضى ها به كندى و بعضى ديگر به سرعت و پاره اى به طرفة العين در آتش شده احدى تخلف نكرد.

آنگاه فرمود: به سلامت درآئيد، پس همگى بيرون شدند در حالتى كه چيزى از آتش به آنها اصابت نكرده بود. آن طائفه ديگر گفتند: پروردگارا از ما بگذر تا ما هم همان كارى كه اينها كردند بكنيم، فرمود: گذشتم، پس بعضى به سرعت در آتش شده و بعضى مانند بار اول از جاى برنخاستند، آيه شريفه (و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه و انهم لكاذبون ) درباره همين طايفه اخير است.

مؤلف : اين روايت و روايت قبليش از روايات مربوط به مساله عالم ذر است، و ما به زودى در سوره اعراف در تفسير آيه (و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربكم قالوا بلى…)، بحث مفصلى راجع به اين مساله خواهيم نمود، و خلاصه اش اين است كه : همانطورى كه نظام ثواب و عقاب در آخرت ارتباط مستقيمى با نظام نشات قبل از آخرت يعنى نشاءت دنيا و اطاعت و معصيت در آن دارد همچنين اطاعت و معصيت در دنيا با نشاءت ديگرى كه به حسب رتبه قبل از رتبه دنيا قرار گرفته ارتباط تامى دارد.

پس مراد امام از اينكه در روايت فرمود: آيه شريفه (و لو ردوا…) درباره اينها است، اين است كه اگر مشركين از عرصات محشر به دنيا عودت داده شوند هر آينه شرك و منهيات ديگرى را كه داشتند از سر خواهند گرفت زيرا اينان از همان عالم ذر دروغگو بودند، و در آنجا هم به خداى تعالى دروغ گفتند، و عينا مراد امام (عليه السلام ) از اينكه در روايت اولى فرمود: اگر مشركين به دنيا برگردند باز همان شرك را از سر خواهند گرفت براى اينكه اينان در اصل ملعونند، نيز همين معنا است، و مقصود آن جناب از اصل همان عالم ذر است.

بنابراين، اين دو روايت مشتمل است بر وجه ديگرى در تفسير آيه، غير آن سه وجهى كه در بيان سابق گذشت.

در مجمع البيان از اعمش از ابى صالح از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) روايت كرده كه در تفسير جمله (يا حسرتنا على ما فرطنا فيها…) فرموده اند: اهل آتش منزلهاى بهشتى خود را در آتش مى بينند و آه از نهاد برآورده مى گويند: (يا حسرتنا….).

موضوعات: موقعیت فعلی: فهرست قرآن / سوره انعام / تفسیر المیزان / آیات 1- 32 انعام لینک ثابت

[ 06:58:00 ب.ظ ]

ارسال نظر »

موقعیت فعلی: فهرست قرآن / سوره مائده / تفسیر المیزان / آيات 68 تا 86 مائده

...

موقعیت فعلی: فهرست قرآن / سوره مائده / تفسیر المیزان / آيات 68 تا 86 مائده

آيات 68 تا 86
68- قل يا اهل الكتاب لستم على شىء حتى تقيموا التوریه و الانجيل و ما انزل اليكم من ربكم و ليزيدن كثيرا منهم ما انزل اليك من ربك طغينا و كفرا فلا تاس على القوم الكافرين

69- ان الذين آمنوا و الذين هادوا و الصابئون و النصارى من آمن بالله و اليوم الاخر و عمل صالحا فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون

70- لقد اخذنا ميثق بنى اسرائيل و ارسلنا اليهم رسلا كلما جاءهم رسول بما لا تهوى انفسهم فريقا كذبوا و فريقا يقتلون

71- و حسبوا الا تكون فتنه فعموا و صموا ثم تاب الله عليهم ثم عموا و صموا كثير منهم و الله بصير بما يعملون

72- لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح ابن مريم و قال المسيح يا بنى اسرائيل اعبدوا الله ربى و ربكم انه من يشرك بالله فقد حرم الله عليه الجنه و ماویه النار و ما للظالمين من انصار

73- لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثه و ما من اله الا اله واحد و ان لم ينتهوا عما يقولون ليمسن الذين كفروا منهم عذاب اليم

74- افلا يتوبون الى الله و يستغفرونه و الله غفور رحيم

75- ما المسيح ابن مريم الا رسول قد خلت من قبله الرسل و امه صديقه كانا ياكلان الطعام انظر كيف نبين لهم الايات ثم انظر انى يوفكون

76- قل اتعبدون من دون الله ما لا يملك لكم ضرا و لا نفعا و الله هو السميع العليم

77- قل يا اهل الكتاب لا تغلوا فى دينكم غير الحق و لا تتبعوا اهواء قوم قد ضلوا من قبل و اضلوا كثيرا و ضلوا عن سواء السبيل

78- لعن الذين كفروا من بنى اسرائيل على لسان داود و عيسى ابن مريم ذلك بما عصوا و كانوا يعتدون

79- كانوا لا يتناهون عن منكر فعلوه لبئس ما كانوا يفعلون

80- ترى كثيرا منهم يتولون الذين كفروا لبئس ما قدمت لهم انفسهم ان سخط الله عليهم و فى العذاب هم خالدون

81- و لو كانوا يومنون بالله و النبى و ما اليه ما اتخذوهم اولياء و لكن كثيرا منهم فاسقون

82- لتجدن اشد الناس عدوه للذين آمنوا اليهود و الذين اشركوا و لتجدن اقربهم موده للذين آمنوا الذين قالوا انا نصرى ذلك بان منهم قسيسين و رهبانا و انهم لا يستكبرون

83- و اذا سمعوا ما انزل الى الرسول ترى اعينهم تفيض من الدمع مما عرفوا من الحق يقولون ربنا آمنا فاكتبنا مع الشاهدين

84- و ما لنا لا نومن بالله و ما جائنا من الحق و نطمع ان يدخلنا ربنا مع القوم الصالحين

85- فاثبهم الله بما قالوا جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها و ذلك جزاء المحسنين

86- و الذين كفروا كذبوا بآياتنااولئك اصحاب الجحيم

ترجمه آيات

بگو اى اهل كتاب شما بر دين و مسلكى كه قابل اعتنا و اعتماد باشد نيستيد و نخواهيد بود تا آنكه تورات و انجيل را (كه يكى از احكامش ايمان به محمد (صلى الله عليه و آله ) است و آنچه را كه از طرف پروردگارتان بسوى شما نازل شده ، اقامه كنيد. (آنان علاوه بر اينكه اقامه نمى كنند) همين قرآنى كه بتو نازل شده هر آينه طغيان و كفر بسيارى از آنان را زيادتر مى كند، بنابراين غمناك مباش بر قومى كه كفر ورزيدند (68).

بدرستى منافقينى كه بظاهر ايمان آوردند و آنان كه يهودى گرى را اختيار كردند و هم چنين بى دينان و نصارا هر كدام از آنان به خدا و روز جزا ايمان صحيح بياورند و عمل صالح كنند ترسى بر ايشان نيست و (خداوند از كفر قبليشان ميگذرد) در آخرت اندوهى ندارند (69).

هر آينه و به تحقيق ما از بنى اسرائيل عهد و پيمان گرفتيم و بسويشان پيغمبرانى فرستاديم ، هر وقت پيغمبرى حكمى كه مخالف با هواى نفسشان بود برايشان آورد عده اى را تكذيب و عده اى را به قتل رسانيدند (.7).

و گمان كردند آزمايشى در كار نيست ، در نتيجه كور و كر شدند. آنگاه خداوند از آنان گذشت بار ديگر كثيرى از آنها كر و كور شدند. آنگاه خداوند از آنان گذشت بار ديگر كثيرى از آنها كر و كور شدند. و خداوند بيناى به اعمال ايشان است (71).

هر آينه كافر شدند كسانى كه گفتند محققا خداوند همان مسيح فرزند مريم است و مسيح خود گفت : اى بنى اسرائيل خدا را بپرستيد كه پروردگار من و پروردگار شما است . بدرستى حقيقت اين است كه كسى كه شرك به خدا مى ورزد محققا خداوند بهشت را بر او حرام كرده و جايش در آتش خواهد بود. هيچ ياورى از ياوران براى ستمكاران نيست (72).

هر آينه كافر شدند كسانى كه گفتند محققا خداوند سومى اقانيم سه گانه است . و حال آنكه هيچ معبودى جز خداى واحد نيست . و اگر دست از اين گفته هايشان بر ندارند بطور حتم عذابى دردناك بجان كسانى مى افتد كه بر اين گفته ها پافشارى نموده و همچنان آنرا ادامه ميدهند (73).

آيا بسوى خدا بازگشت و استغفار نمى كنند؟ و حال آنكه خداوند غفور و رحيم است (74).

مسيح فرزند مريم ، رسولى بيش نيست ، قبل از او هم رسولانى بودند. و مادرش مريم صديقه اى بود مانند ساير زنان صديقه . اين مادر و فرزند غذا مى خوردند (و مانند ساير جانداران محتاج به غذا بودند). نگاه كن ببين چطور براى آنها آيات را بيان مى نمائيم آنگاه ببين چگونه از شنيدن آن آيات روشن روى بر مى تابند (75).

بگو آيا مى پرستيد بغير خدا چيزى را كه مالك نفع و ضررى براى شما نيستند و حال آنكه خداوند شنوا و دانا است ؟! (76).

بگو اى اهل كتاب در دين خود بغير حق غلو مكنيد، و هوسهاى پيشينيان كه محققا گمراه بودند و نفوس بسيارى را هم گمراه كردند و از طريق ميانه منحرف شدند پيروى ننماييد (77).

از بنى اسرائيل آنان كه كافر شدند بزبان داود و عيسى بن مريم لعنت و نفرين شدند. و اين براى همان عصيانى بود كه ورزيدند و اصولا مردمى تجاوز پيشه بودند (78).

مردمى بودند كه از منكراتى كه ميكردند دست برنمى داشتند. راستى بد اعمالى انجام مى دادند (79).

بسيارى از آنان را مى بينى كه دوست مى دارند كسانى را كه كافر شدند، چه بد توشه ايست كه بدست خود براى خود پيش فرستادند، خود باعث شدند خداوند بر آنان خشم گرفته و در نتيجه در عذاب جاودانه بسر برند (.8).

اينان اگر بخدا و به نبى او و به آنچه به نبى نازل شده ايمان مى آوردند كفار را دوست نمى گرفتند، و ليكن بسياريشان فاسقند (81).

هر آينه مييابى يهود و مشركين را دشمن ترين مردم نسبت به كسانى كه ايمان آوردند و هر آينه مييابى آنان كه گفتند ما نصارائيم دوست ترين مردم نسبت به مؤ منين و اين براى اين جهت است كه ملت نصارا قسيسين و رهبان دارند و اصولا مردمى هستند كه تكبر نمى ورزند (82).

و وقتى كه مى شنوند قرآنى را كه به رسول الله نازل شده مى بينى چشم هايشان پر از اشك مى شود، براى خاطراينكه حق را شناخته اند از اين جهت دلهايشان نرم و اشكشان جارى ميشود، مى گويند، بار پروردگارا! ايمان آورديم ، پس ما را هم در سلك كسانى بنويس كه شهادت به حقانيت دين دادند (83).

چه خواهد بود براى ما اگر ايمان خواهد بود به خدا و بآنچه از حق به سوى ما نازل شده بياوريم كه خداوند ما را در سلك مردم صالح در آورد؟! (84).

(در نتيجه اين رفتارشان ) و به پاس اين گفته هايشان خداوند بهشتهائى پاداششان داد كه از زير آن نهرها روان و آنان در آن بهشتها خالد و جاودانند، و اين پاداش ، پاداش نيكوكاران است (85).

و كسانى كه كافر شدند و تكذيب كردند آيات ما را ايشان اصحاب دوزخند (86).

بيان آيات

اين آيات از نظر سياق طورى هستند كه مى توان بينشان اتصال و ارتباطى بر قرار نمود، و اما نسبت به دو آيه قبل صرفنظر از آيه (يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك …) آنطور نيست ، يعنى به هيچ وجه نمى توان بين اين آيات و آيه (و لو انهم اقاموا التوريه و الانجيل …) ارتباط بر قرار نمود، و اما ارتباط آنها با يك آيه قبل ، يعنى آيه (يا ايها الرسول …) قبلا راجع به آن صحبت كرديم ، و ديگر تكرار نمى كنيم ، و به نظر مى رسد كه گذشته از چند آيه كه در خلال آيات اين سوره جاى دارند، مانند آيه تبليغ و آيه ولايت بين تمامى آيات اين سوره جهت جامع و وحدت سياقى هست ، زيرا آيات مورد بحث بر همان سياق آيات قبلى است ، يعنى آيات از اول سوره تا اينجا و مضامين آيات اين سوره از آيه (و لقد اخذ الله ميثاق بنى اسرائيل و بعثنا منهم اثنى عشر نقيبا) كه آيه دوازدهم است تا آخر آيات مورد بحث و هم چنين تا آخر سوره همگى در خصوص اهل كتاب است .

نكته درباره جمله : (لستم على شىء) در آيه شريفه :(قل يا اهل الكتاب لستم على شى ء…)

قل يا اهل الكتاب لستم على شى ء حتى تقيموا التوريه و الانجيل …

در اين آيه شريفه نكته ايست كه بيان آن محتاج است به چند كلمه توضيح ، و آن اينست كه آدمى در خلال كارهاى خود اين حقيقت را درك مى كند كه اگر بخواهد كارى را از كارهاى سنگين انجام دهد كه در آن حاجت به اعمال قوت و شدتى باشد، لازم است كه به جايگاهى مستوى كه وى بر آن مسلط باشد تكيه كرده يا بر آن مرتبط شود، مثلا كسى كه چيزى را بطرف خود مى كشد و يا چيزى را از خود دفع مى كند و يا چيز سنگينى را بدوش مى گيرد و يا آنرا سر پا مى كند قبلا پاى خود را در زمين و جائى كه لغزشگاه نباشد قرار مى دهد، چون مى داند اگر جز اين كند از عهده انجام آن كار بر نمى آيد، و اين مطلب در علوم مربوطه بخوبى مورد بررسى قرار گرفته است ، و ما اگر اين مطلب را در امور معنوى مثل اعمال روحى و يا اعمال بدنى كه با نفسانيات بستگى دارد راه داده و اين حساب را در آنجا هم بكنيم چنين نتيجه مى گيريم كه بيشتر افعال و كارهاى بزرگ محتاج به پايه و اساسى از معنويات و بنيادى از نفسانيات است ، آرى كارهاى بزرگ از هر كسى ساخته نيست ، نفسى بردبار و همتى بلند و عزمى آهنين لازم دارد، كما اينكه رستگارى در آخرت و موفقيت در ايفاى وظائف عبوديت هم محتاج است به دلى پارسا و پرهيزگار.

وقتى اين مقدمه روشن شد نكته اى كه در جمله (لستم على شى ء) است بخوبى روشن مى شود، چه اين جمله كنايه ايست از اينكه اهل كتاب جا پاى محكمى كه بتوانند بر آن تكيه كرده و تورات و انجيل و ساير كتب آسمانى را بپا داشته و از انقراض آنها جلوگيرى بعمل آورند، ندارند، و اين اشاره است به اينكه دين خداوند و فرامين او بار بس سنگينى است كه آدمى بخودى خود از اقامه آن عاجز است ، مگر اين كه بر اساسى ثابت تكيه داشته باشد، و گرنه كسى از روى هوا و هوس نفسانى نمى تواند دين خدا را اقامه كند، و اين اشاره را در بسيارى از آيات قرآنى مى يابيم ، چنانكه آيه شريفه (انا سنلقى عليك قولا ثقيلا) يكى از آنهائى است كه اين اشاره را در خصوص قرآن دارد، و آيه (لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرايته خاشعا متصدعا من خشى ه الله و تلك الامثال نضربها للناس ‍ لعلهم يتفكرون ) و آيه (انا عرضنا الامانه على السموات و الارض و الجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها…) يكى پس از ديگرى از همان آياتند.

و نيز قرآن كريم در باره تورات خطاب به موسى نموده و مى فرمايد: (فخذها بقوه و امر قومك ياخذوا باحسنها) و هم خطاب به بنى اسرائيل كرده و مى گويد: (خذوا ما آتيناكم بقوه ) و خطاب به يحيى بنابراين يا يحيى خذ الكتاب بقوة.

يهود و نصارا فاقد پايگاهى قابل اعتماد براى اقامه دين هستند

مقدمه اى كه گفته شد معناى اين آى ه چنين مى شود: شما فاقد پايگاهى هستيد كه براى اقامه دينى كه خدا بسويتان فرستاده ناگزير از اعتماد بر آن هستيد و تقوا و توبه پى در پى و اعتماد به ركن او نيز ن داريد، آرى شما سر در راه اطاعت خداوند نداريد، بلكه سر پيچ و متجاوز از حدود خداييد.

و اين معنائى است كه از آيه زير نيز بخوبى استفاده مى شود زيرا در اين آيه خطاب را متوجه به نبى خود و هم به مؤ منين نموده و مى فرمايد: (شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ) در حقيقت اديان الهى را منحصر در شريعت هاى انبياى نامبرده كرده ، سپس مى فرمايد: (ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه ) بيان مى كند كه برگشت همه اين دستورات وحدت كلمه در اقامه دين است ، آنگاه دنبالش مى فرمايد: (كبر على المشركين ما تدعوهم اليه ) و اين براى اينست كه به نظرهاى كوتاهشان اتفاق و پايدارى در پيروى دين ، امرى دشوار و بزرگ مى رسيده ، سپس با جمله (الله يجتبى اليه من يشاء و يهدى اليه من ينيب ) خبر مى دهد از اينكه اقامه دين براى كسى جز به هدايت پى در پى الهى دست نمى دهد و كسى هم موفق به آن نمى گردد مگر اينكه متصف به انابه باشد و با رجوع پى در پى اش به درگاه خدا، رشته ارتباط با آن درگاه بر قرار داشته باشد، و يا جمله (و ما تفرقوا الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم ) كه جهت تفرقه و پراكندگيشان و علت اينكه نتوانستند دين خدا را اقامه كنند بيان مى كند كه آنها راه ظلم و تعدى را پيش گرفته و از راه وسط و شيوه عادله اى كه خدا برايشان مقرر فرموده ، منحرف شدند.

نظير اين آيات در مواضع متعددى از قرآن كريم بچشم مى خورد، از آن جمله مى فرمايد: (فاقم وجهك للدين حنيفا فطره الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون . منيبين اليه و اتقوه و اقيموا الصلوه و لا تكونوا من المشركين . من الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا كل حزب بما لديهم فرحون ) زيرا در اين آيات هم اين معنا را بيان مى كند كه وسيله اقامه دين صحيح كه همان دين فطرت است بازگشت به سوى خدا و حفظ ارتباط به حضرت او و قطع رابطه نكردن با اوست .

و در آيات قبلى هم به همين معنا اشاره فرموده و بيان كرد كه جهت لعنت خدا و غضبش بر يهود اين بود كه آنان از حدود خداوند تجاوز نمودند لذا خدا در بينشان دشمنى انداخت ، و در موضعى ديگر همين معنا را نسبت به نصارا بيان كرده و فرموده است : (فاغرينا بينهم العداوه و البغضاء الى يوم القيمه ) و لذا مى بينيم در هر جاى قرآن كه سخن از اين مقوله رفته است مسلمانان را هم از ثمرات شوم و عاقبت وخيم گناه و گسيختن رشته پيوند از خدا و بازگشت نكردن به سوى او تحذير فرموده است ؛ آرى مصيبت عداوت و بغضا كه براى جمعيت هاى بشرى مصيبتى است دردناك ، در اثر گناهان مذكور در اين آيات روى مى دهد.

در اين آيات به يهود و نصارا اعلام خطر شده است كه بزودى دچار اين مصيبت مى شوند، و نيز به آنان خبر مى دهد كه نخواهند توانست تورات و انجيل و ساير كتب آسمانى شان را اقامه و احيا كنند، اتفاقا تاريخ هم اين مطلب را تصديق كرده و نشان داده كه اين دو ملت همواره به جرم بريدن رشته ارتباط با خدا دچار تشتت مذاهب و دشمنى و بغضاى بين خودشان بوده اند، در آيه (فاقم وجهك للدين حنيفا) و آيات ديگرى از اين سوره مسلمانان را هم از اينكه روش اهل كتاب را پيش گرفته و از خداى تعالى بريده و بازگشت به سويش را ترك كنند زنهار مى دهد. و ما در مجلدات سابق در ذيل آياتى كه متعرض اين مطلب اند بحثى گذرانديم ، و به زودى در ذيل آيات ديگرى هم ان شاءالله تعالى قسمتى ديگر از اين بحث را دنبال خواهيم نمود.

و اما درباره آيه (و ليزيدن كثيرا منهم ما انزل اليك من ربك طغيانا و كفرا) سابقا بحث شد.

و آيه (فلا تاس على القوم الكافرين ) نبى (صلى الله عليه و آله و سلم ) را به صورت نهى از تاسف و اندوه بر كفار، تسليت مى دهد.

اسم و لقب هيچ اثرى در سعادت آدمى ندارد و فقط ايمان به خدا و روز جزا و عمل صالح مايه سعادت است

ان الذين آمنوا و الذين هادوا و الصابئون و النصارى …

بر حسب ظاهر (صابئون ) عطف ا ست بر (الذين آمنوا) البته عطف بر محل آن ، نه بر ظاهرش ، و ليكن جماعتى از علماى نحو اين را جايز ندانسته و گفته اند: قبل از آنكه خبر (ان ) در كلام بيايد چيزى را نمى توان بر محل اسم آن عطف كرد، و ليكن اجتهادشان اجتهاد در مقابل نص است ، ب راى اينكه خود اين آيه دليل بر جواز آنست ، زيرا در اين آيه (صابئون ) كه در حالت رفع است به محل اسم (ان ) كه كلمه (الذين ) است عطف شده . اما معناى آيه ، بايد دانست كه اين آيه در مقام بيان اين مطلب است كه در باب سعادت و نيك بختى براى اسما و القاب هيچ اثرى نيست ، بنابراين ، اينكه عده اى خود را به نام مؤ منين و جمعى بنام يهودى و طائفه اى به نام صابئين و فرقه اى نصارا نام نهاده اند از اين نام گذاريها چيزى از سعادت عايدشان نمى شود، چيزى كه در جلب سعادت دخالت دارد ايمان به خدا و روز جزا و عمل صالح است . و ما راجع به اين مطلب در تفسير آيه 62 سوره بقره در جلد اول بحث كرديم .

لقد اخذنا ميثاق بنى اسرائيل و ارسلنا اليهم رسلا…

گفتيم اين آيه وعده اى از آيات بعديش متعرض حال اهل كتابند، چنان كه در آيه گذشته يعنى آيه (قل يا اهل الكتاب لستم على شى ء حتى تقيموا التوريه و الانجيل …) دليلى عليه آنان اقامه شده بود كه خلاصه اش اين بود كه : جرايم و گناهان باعث قطع رابطه با خداوندند، و با نداشتن رابطه (پناه بر خدا) چيست كه آدمى بوسيله اعتماد بر آن كتاب خدا را اقامه و احيا كند؟

و ما احتمال مى دهيم اين آيات مربوط باشند به آيه (ان الذين آمنوا و الذين هادوا…) و در نتيجه تصديق اين معنا باشد كه اسم و لقب ، هيچ اثرى در سعادت آدمى ندارد، زيرا اگر اثرى داشت جلو اينها را از پيغمبركشى و همچنين از تكذيب پيغمبران مى گرفت ، و از هلاكتشان بوسيله فتنه هاى هلاك كننده و گناهان بزرگ مى رهانيد؛ ممكن هم هست اين آيات به منزله توضيح باشند براى آيه (ان الذين آمنوا و الذين هادوا…) و اين آيه نيز مانند توضيح باشد براى آيه (يا اهل الكتاب لستم على شى ء…) در اين صورت نيز معنا واضح است .

(فريقا كذبوا و فريقا يقتلون ) ظاهر اينست كه كلمه (فريقا) در اين دو جا هر كدام مفعول باشد براى فعل بعديش ، كه به منظور فهمانيدن عنايتى جلوتر از فعل خود ذكر شده اند، و گرنه ترتيب تقديرى و واقعيش اين است : (كذبوا فريقا و يقتلون فريقا)، و سخن كوتاه ، همه آن دو فعل و دو مفعول براى جمله (كلما جاءهم رسول …) و معناى آيه تقريبا اين است : هر وقت رسولى بسوى ايشان آمد و پيامى آورد كه خوش آيند و مورد پسندشان نبود، با آن رسول بصورت زشت و ناخوشايندى روبرو شدند، و دعوتش را قبول نكردند، خلاصه ، انبيائى كه به سوى اين قوم آمدند دو دسته شان كردند: يكى آنانكه دعوى نبوتشان را تكذيب كردند؛ و ديگر آنان كه بدست مردم كشته شدند.

در مجمع البيان فرموده : ممكن است كسى بپرسد چطور در اين آيه كلمه مستقبل يعنى (يقتلون ) عطف بر ماضى يعنى (كذبوا) شده است ؟ جوابش اين است كه اين عطف براى اين است كه دلالت كند بر اينكه كار اينها اين بوده ، در گذشته انبيا را تكذيب كردند و كشتند، و در آينده هم اگر به پيغمبرى دست پيدا كنند او را تكذيب خواهند كرد و خواهند كشت ، و در جائى كه چنين نكته ا ى در بين باشد عطف مستقبل بر ماضى صحيح است ، علاوه بر اينكه جمله (يقتلون ) فاصله است ، و چون چنين است لازم است با رؤ وس آيه ها مطابق باشد.

چون يهود براى خود برترى مى پنداشتند كور و كر شدند (از دين حق و شنيدن پند عاجز گشتند)

و حسبوا لا تكون فتنه فعموا و صموا…

اين آيه متمم آيه قبلى است . (حسبان ) به معناى پندار است و (فتنه ) به معناى امتحانى است كه شخص بيخبر را مغرور سازد، و به معنى مطلق شر و بلا هم هست و (عمى ) در اينجا عبارتست از نداشتن چشم حق بين ، و تميز ندادن ميان خير و شر و (صمم ) به معناى كرى است ، و مراد از آن در اينجا نشنيدن پند و موعظه و بى اعتنائى به نصيحت است ، و اين (عمى ) و (صمم ) (كورى و كرى ) هر دو معلولند براى هم ان پندار غلطشان كه خيال مى كردند فتنه و امتحانى در كار نيست ، و ظاهر سياق آيه اينست كه (حسبان ) هم كه علت كرى و كوريشان بود، خود معلول علتى ديگر است ، و آن اينست كه آنها براى خود فضيلت و كرامتى مى پنداشتند، و آن فضيلت اين بود كه مى گفتند ما از شاخه هاى شجره يعقوب هستيم ، و مى گفتند ما پسران خدا و دوستان اوييم ، و چون چنين فضائلى را دارا هستيم پس عذابى براى ما نيست ، اگر چه به هر عمل زشت و معصيتى آلوده باشيم ، بنابراين معناى آيه (و خدا داناتر است ) چنين مى شود: اهل كتاب به خاطر عقيده هائى كه درباره خود داشتند و خيال مى كرده اند كه صرف يهودى بودن ايشان را از فتنه و بلا نگاه مى دارد از اين رو به همين پندار غلط كور و كر شدند، و كارشان بجائى رسيد كه ديگر نمى توانستند حق را ببينند، و يا از شنيدن مطالب حق و نافع انبيا و

و اين را مى توان از مرجحات احتمال ما دانست ، كه گفتيم : احتمال مى دهيم اين آيات به منزله دليلى باشد كه توضيح مى دهد آيه (ان الذين آمنوا و الذين هادوا…) را، بنابراين ، محصل معنا اين مى شود: كه اسماء و القاب ، به درد كسى نمى خورند، يهود هم بيهوده دل هاى خود را به اينكه اسمشان يهودى است خوش كرده اند، در صورتى كه اسم ، كسى را كرامت و فضيلت نمى دهد، آرى يهود كشتن پيغمبران و تكذيب آنان و ساير جرايم خود را نمى توانند به اين اسم گزاريها محو كنند و آثار سوء گناهان خود را كه همانا هلاكت و فتنه است از بين ببرند.

ثم تاب الله عليهم ثم عموا و صموا كثيرا منهم و الله بصير بما يعملون

توبه خداوند بر بندگان نظر رحمت او است ، برايشان ، و بار ديگر دستگيريش از آنان ، و اينكه فرمود: (ثم تاب الله عليهم ) يعنى سپس خداوند به لطف و رحمت به ايشان رجوع فرمود: دلالت دارد بر اينكه يكبار آنان را از رحمت خود دور كرده و به آن پندار غلط دچارشان ساخته ، و در نتيجه به كورى و كرى مبتلا شده اند سپس از جرمشان در گذشته و آن پندار غلط را از دلهايشان بيرون برده ، و در نتيجه آن كرى و كورى شان را بهبودى بخشيده ، و فهميده اند كه آنان هم مانند همه ، جنس بشر و بندگان خدايند (نه پسر و دوست او)، و در نزد خدا هيچ كرامت و فضيلتى براى آنان نيست ، مگر اينكه تقوا پيشه كنند، و حق بين شوند، و مواعظ خداوند را كه از زبان انبياى خود گوشزد بشر مى سازند، بشنوند، وقتى اين معنا را فهميدند متوجه شدند كه اسم گذارى هيچ سودى ندارد، و ليكن بعد از همه اين عنايات بار ديگر به كرى و كورى سابق خود دچار شدند.

(ثم عموا و صموا كثير منهم ) در اينجا نكته اى بكار رفته ، و آن اينست كه : كورى و كرى ر ا بار اول به همه يهود و بار دوم به كثيرى از آنان نسبت داده ، و لفظ (كثير) را از واو (عموا) و (صموا) كه واو جمع است بدل آورد، اين نكته براى اين بكار رفته كه اولا رعايت انصاف و حقيقت گوئى در كلام شده باشد، و بفهماند كه اگر بار اول بطور عموم گفتيم : (عموا و صموا) نه براى اين بود كه بطور كلى تمامى يهود به كرى و كورى گرائيدند، بلكه از باب نسبت دادن حكم بعض بود به كل كه خود تعبيريست متعارف ؛ و ثانيا اشاره كند به اينكه بار اول همه يهود دچار كرى و كورى شدند و ليكن بار دوم عده كثيرى از آنها، و ثالثا بفهماند كه توبه الهى اثرش ‍ بالمره باطل نمى شود، و لذا ديدند كه در اثر توبه خداوند در بار اول عده اى به هدايت خداوند باقى مانده و دچار كرى و كورى مجدد نشدند، پس آنگاه خدايتعالى آيه شريفه را با جمله : (و الله بصير بما يعملون ) ختم مى فرمايد تا بفهماند خدا را نمى توان به خود قياس كرد، آرى وقتى كه كسى در حق ديگرى خوبى و احسان كند عمل وى معمولا در برابر چشم آن شخص پرده اى مى شود كه بدى هاى او را نبيند و دوستش دارد. و ليكن خداوند اينطور نيست ، بينائى است كه هيچ چيزى او را از ديدن حقيقت باز نمى دارد.

لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح ابن مريم

اين آيه به منزله بيان اين جهت است كه نصارا هم مانند يهود به نصرانيت خود دلخوش بودند، و ليكن اسم نصرانيت آنان را سودى نبخشيد و سرپوش كفر و شرك شان نشد، آرى اينان نيز به مثل يهود آنطور كه بايد ايمان نياوردند، زيرا مى گفتند: (ان الله هو المسيح ابن مريم - خدا همان مسيح ، فرزند مريم است )، نصارا در اين حرف و در كيفيت شرك به خدا و اينكه مسيح داراى جوهر الوهيت است مختلفند، طائفه اى از آنها قائلند كه اقنوم مسيح كه همان علم است شاخه ايست كه از اقنوم رب تعالى كه همان حيات است منشعب مى شود، و معناى پدرى خدا و پسرى مسيح اين است كه اين از آن منشعب گشته است ، طايفه ديگرى مى گويند آن حقيقتى كه تا قبل از مسيح بنام پروردگار ناميده مى شد، مقارن آمدن مسيح به حقيقت ديگرى كه همان مسيح است منقلب شد، طايفه ديگرى مى گويند پروردگار در مسيح حلول كرد.

و ما تفصيل اين مطلب را در بحثى كه راجع به عيسى بن مريم (عليه السلام ) در تفسير سوره آل عمران كرديم (جلد 3 ترجمه ) بيان نموديم ، و بايد دانست كه اين سه قولى كه درباره مسيح دارند هر سه با آيه شريفه (ان الله هو المسيح ابن مريم ) قابل انطباقند، بنابراين مراد از كسانى كه اين حرف را زده اند تنها قائلين به انقلاب نيستند؛ بلكه جميع نصارا است كه درباره مسيح غلو كردند، و اينكه مسيح (عليه السلام ) را به پسرى مريم توصيف فرمود، خالى از اشعار و دلالت بر جهت كفر آنها نيست ، براى اينكه مى فهماند كه آنها الوهيت را نسبت به يك انسانى داده اند كه انسان ديگرى او را زائيده است و هر دو از خاك خلق شده اند، خاك كجا، خداى پاك كجا؟!

و قال المسيح يا بنى اسرائيل اعبدوا الله ربى و ربكم …

اين آيه استدلال مى كند به گفتار خود مسيح بر كفر آنان و بطلان عقيده شان ، چه گفتار خود آن حضرت كه فرمود: (اعبدوا الله ربى و ربكم - بپرستيد الله را كه هم پرورش دهنده من است و هم پرورش دهنده شما) دلالت دارد بر ا ينكه او خود مربوب است ، يعنى ديگرى رب و پرورش دهنده اوست ، و در مربوبيت بين او و مردم فرقى نيست و اينكه فرمود: (انه من يشرك بالله فقد حرم الله عليه الجنه ) دلالت دارد بر اينكه اين گناه يعنى در الوهيت براى خداوند انباز گرفتن ؛ شرك است ، و مرتكب آن كافر؛ و نيز دلالت دارد بر اينكه بهشت بر كفار حرام است ، و در اينكه بطور حكايت از حضرت مسيح فرمود: (فقد حرم الله عليه الجنه و ماويه النار و ما للظالمين من انصار) عنايتى است به اينكه در ضمن بيان مطلب اشاره اى هم به بطلان نسبت ناروايشان به مسيح كرده باشد، و آن نسبت داستان تفديه است ، مسيحى ها نسبت مى دهند به حضرت مسيح كه وى با پاى خود به طرف چوبه دار رفته ، بلكه خودش ‍ مى خواسته كه خود را بدار آويزد، چون مى خواست جانش را فداى پيروان خود كند، بلكه خداوند از گناهان آنان در گذرد، و تكاليف الهى خود را از آنها بردارد، و در روز قيامت بدون اينكه بدن هايشان با آتش دوزخ تماسى پيدا كند يكسره به بهشت شان ببرد، تفصيل اين داستان در تفسير سوره آل عمران در قصه عيسى (عليه السلام ) گذشت ، مسيحى ها داستان بدار آويختن و نيز داستان تفديه را براى خاطر همين درست كرده اند كه تنها از ديندارى به اسمش قناعت كرده ، و جميع محرمات الهى را به خيال اينكه خدا از آنان نهى ننموده مرتكب شوند، و در عين حال روز قيامت هم به پاداش اينكه براى خدا پسر درست كردند و… يكسره به بهشت درمى آيند!!!

اين مطالبى را كه آيه شريفه به آن اشاره مى كند، يعنى 1 - امر به توحيد 2 - بطلان عبادت مشركين 3 - خلود ستمكاران در آتش همه در ابواب متفرقه از انجيل ها موجود است .

بطلان و نامعقول بودن سخن نصارا كه گفته اند: (ان الله ثالث ثلاثة)

لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثه

يعنى يكى از سه چيزى كه بترتيب عبارتند از: 1 - پدر 2 - پسر 3 - روح ، يعنى كلمه الله بر هر يك از اين سه چيز منطبق است ، چون در ابواب مختلف انجيل ها زياد به چشم مى خورد اينكه : اب ، اله است ، ابن ، اله است و روح ، اله است . و در همين انجيل ها است كه : اله در عين اينكه يكى است سه چيز است ، و مثال مى زنند به اينكه كسى بگويد: زيد فرزند عمرو، انسان است ، كه در اينجا نيز يك چيز سه چيز است ، زيرا در مثال بيش از يك حقيقت چيزى نيست ، و در عين حال هم زيد است و هم پسر عمرو و هم انسان ، و غفلت كرده اند از اينكه اين كثرت و تعددى كه در وصف است اگر حقيقى و واقعى باشد لابد موصوف هم متعدد خواهد بود، كما اينكه اگر موصوف حقيقتا واحد باشد قهرا كثرت و تعدد اوصاف اعتبارى خواهد بود، و محال ا ست كه يك چيز در عين اينكه يكى است سه چيز باشد، عقل سليم اين معنا را نمى پذيرد.

عجيب اينجا است كه بسيارى از مبلغين مسيحى به اين حقيقت اعتراف كرده و درباره اين عقيده كه جزو اوليات دين مسيح است مى گويند: اين مطلب از مسائل لا ينحلى است كه از مذاهب پيشينيان به يادگار مانده ، و گرنه بحسب موازين علمى درست در نمى آيد.

ما با كمال تعجب از آنها مى پرسيم با اين اعتراف پس چرا دست از آن بر نمى داريد؟ مگر در صحت و بطلان يك مطلب ، گذشته و آينده دخالت دارند؟! كه اگر از سلف و نياكان به يادگار مانده باشد بدون دليل صحيح و لازم الاتباع باشد، و اگر خلف و نسل جوان آنرا گفت نبايد پذيرفت ؟!

و ما من اله الا اله واحد

اين جمله گفتار آنهائى را كه مى گفتند: (ان الله ثالث ثلثه ) بدين صورت رد مى كند كه ذات پروردگار متعال ذاتى است كه به هيچ وجه پذيراى كثرت نيست ، احدى الذات است ، و در حالى هم كه متصف به صفات كريمه عليا و اسماى حسنا مى شود در آن لحاظ هم متكثر نيست ، و آن صفات چيزى را بر ذات او نمى افزايند، خود صفات هم كه روشن است اگر به يكديگر اضافه شوند موجب تعدد و تكثر در ذات نمى گردند، پس وقتى نه از ناحيه اضافه صفت به ذات و نه از ناحيه اضافه صفت به صفت تكثر نمى يابد، پس بايد گفت خداى تعالى احدى الذات است ، نه در عقل و نه در وهم و نه در خارج قابل انقسام و تكثر نيست ، و نيز بايد گفت خداى تعالى در ذات مقدسش چنان نيست كه از دو چيز تركيب يافته باشد، و هرگز نمى توان آن حقيقت را به چيزى و چيزى تجزيه كرد، و نيز نمى توان با نسبت دادن و صفى به آن جناب او را به دو چيز يا بيشتر تجزيه نمود، چگونه چنين امرى ممكن است ؟! و حال آنكه هر چيزى را بخواهيم در عالم فرض و يا در عالم وهم و يا در عالم خارج به آن حقيقت بيفزائيم ، او خود با آن چيز همراه است ، و از آن جدا نيست .

البته اين را هم بايد دانست اينكه گفتيم خداى تعالى ، واحد و هم احدى الذات است ، مراد وحدت عددى كه در ساير موجودات عالم داراى كثرتند بكار مى رود، نيست ، خداوند متعال نه در ذات و نه در اسم و صفت به كثرت و نه به وحدت عددى متصف نمى شود، و چطور بشود؟ و حال آنكه اين كثرت و اين سنخ وحدت هر دو از آثار و احكام صنع مخلوقات خدايند و اين جمله كه فرمود (و ما من اله الا اله واحد) تاكيد بليغى است در توحيد، بطورى كه هيچ عبارت ديگرى بهتر از اين تاكيد را نمى رساند، چون كه كلام بطور نفى و استثنا ريخته شده است ، علاوه بر اين ، حرف (من ) را بر سر نفى در آورده تا استغراق را تاكيد كند، علاوه بر همه اينها، مستثنا را كه (اله واحد) باشد بطور نكره آورده تا افاده تنويع نمايد، زيرا اگر مى فرمود: (ما من اله الا الله الواحد) يعنى واحد را با الف و لام مى آورد، حقيقت توحيدى را كه در نظر بود نمى رسانيد، بنابراينمعناى آيه اينطور است : در عالم وجود اصلا و بطور كلى از جنس معبود (اله ) يافت نمى شود، مگر معبود يكتائى كه يكتائيش يكتائى مخصوصى است كه اصلا قبول تعدد نمى كند؛ نه در ذات و نه در صفات ، نه در خارج و نه بحسب فرض ، و اگر مى فرمود (و ما من اله الا الله الواحد) اعتقاد باطل مسيحيت را درباره خدايان سه گانه دفع نمى نمود، چون آنها هم اين قسم توحيد را منكر نيستند، چيزى كه هست مى گويند: آن ذات يكتا كه در يكتائيش ما هم حرف نداريم ، از نظر صفات سه گانه به سه تعين متعين مى شود، و لذا مى گوييم در عين اينكه يكى است سه چيز است ، و اين حرف جواب داده و دفع نمى شود مگر به اينكه توحيدى اثبات شود كه از هيچ نظر قابل تكثر نباشد، و اين همان توحيد قرآنست ، چه قرآن در اين آيه : (و ما من اله الا اله واحد) و آيات ديگر خود، تنها اين توحيد را خالص و صحيح مى داند و توحيد ساير اديان را مخدوش و غير خالص مى داند، و اين از معانى لطيف و دقيقى است كه قرآن مجيد درباره حقيقت معناى توحيد به آن اشاره فرموده ، و ما ان شاء الله تعالى ، بزودى در بحثى كه راجع به توحيد مى كنيم چه در بحث قرآنى توحيد و چه در بحث عقلى آن و چه در بحث نقليش درباره اين معناى لطيف غور و دقت بيشترى خواهيم نمود، بلكه بتوانيم حق آنرا ادا كرده باشيم .

و ان لم ينتهوا عما يقولون ليمسن الذين كفروا منهم عذاب اليم

اين آيه اهل كتاب را تهديد مى كند به عذاب دردناكى كه ظاهرا مراد از آن عذاب اخروى است ، و بايد دانست كه چون قول به تثليث كه جمله : (ان الله ثالث ثلثه ) متضمن آنست مطلبى نيست كه عامه مردم بتوانند صحت و بطلان آنرا درك كنند، از اين رو اغلب آن را بطور تعبد و طوطى وار بعنوان يك عقيده مسلم مذهبى تلقى كرده اند، نه اينكه معنايش را فهميده و يا در پى تحقيق آن بر آمده باشند، اگر هم در صدد بر مى آمدند، چيزى نمى فهميدند، زيرا عقل سليم هم آن وسع و طاقت را ندارد كه بتواند بطور صحيح آنرا تعقل كند، و اگر هم تعقل كند امر باطلى را تعقل كرده ، نظير تعقل فرض هاى محال ، مثل فرض اينكه يك چيز هم انسان باشد و هم غير انسان ، و يا عددى نه واحد باشد و نه بيشتر از واحد، نه تك باشد و نه جفت و عقل اينگونه فرض ها را كه محال عقليند مى تواند تصور كند، تثليث نصارا هم اگر عقل تصور كند از اين باب است ، يعنى امر محالى را تصور كرده است .

چگونگى اعتقاد به تثليث در ميان عوام نصار

خواهيد گفت اگر چنين است پس ميليونها مسيحى چگونه آنرا پذيرفته اند؟

جواب اينست كه تثليث در ذهن عامه مردم جنبه تعارف و تشريف را دارد، يعنى اگر از يك نفر مسيحى عامى بپرسيد معناى پدرى خدا و فرزندى مسيح چيست ؟ مى گويد معنايش اينست كه مسيح از عظمت و بزرگى به پايه ايست كه اگر ممكن بود براى خداوند پسرى قائل شد بايد گفت او مسيح است ، چون مسيح را در عظمت به او تشبيه كنيم نيست ، ا ز اين رو مى گوييم مسيح پسر خدا و خداوند پدر اوست ، در حقيقت عامه مسيحى ها معناى واقعى تثليث را در نظر ندارند، و آنرا جويده و بصورت چيز ديگرى در آورده اند، و بظاهر نسبت تثليث به خود مى دهند، و ليكن علماى آنها معناى واقعى تثليث را قائلند، آرى همه اين اختلافات و خونريزيها از دانشمندانشان مى باشد، از كسانى است كه خداى سبحان در جنايتكارى و ظلم و ستم شان مى فرمايد: (ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه ) تا آنجا كه مى فرمايد: (و ما تفرقوا الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم ).

بنابراين نمى توان در خصوص اين مسأله نسبت به عموم ملت مسيح حكم يك جا و كلى كرد، براى اينكه بين مردم عامى آنها و علمايشان فرق است ، همه شان داراى كفر حقيقى كه برگشتن آن به استضعاف نباشد نيستند، و كفرى كه عبارت باشد از انكار توحيد و تكذيب آيات خدا، مخصوص است به علماى آنها، و مابقى مستضعف و عوامند، و خداوند در بسيارى از آيات كسانى را كه كفر بورزند و آيات خداى را تكذيب كنند به خلود در آتش تهديد كرده ، از آن جمله مى فرمايد: (و الذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اصحاب النارهم فيها خالدون ) و همچنين آيات ديگر. و ما راجع به اينكه چه كسانى كافرند در تفسير جمله : (الا المستضعفين ) بحثى گذرانيديم . و بعيد نيست از همين جهت در آيه مورد بحث كلمه (منهم ) كه ظاهر در تبعيض است ، بكار ر فته باشد، احتمال هم دارد بكار رفتن اين كلمه براى اشاره به اين باشد كه پاره اى از نصارا به تثليث معتقد نيستند، و درباره مسيح جز اينكه يكى از بندگان خداست كه به رسالت مبعوث شده اعتقاد ديگرى ندارند، و اين احتمال بعيد نيست . چنان كه تاريخ نشان داده كه مسيحى هاى حبشه و نقاطى ديگر، اعتقاد به تثليث نداشتند.

بنابراين ، احتمال معناى آيه چنين مى شود: اگر نصارا (مراد بعضى از ايشان است ، از باب نسبت دادن قول بعض به كل ) از حرفهاى كفرآميزى كه دارند دست بر ندارند هر آينه عذابى دردناك بعضى از آنان (قائلين به تثليث ) را خواهد گرفت .

و چه بسا اشخاصى كه اين آيه را از نظر اينكه مشتمل است بر كلمه (منهم ) اينطور توجيه كرده اند كه : (من ) در (منهم ) براى تبعيض نيست بلكه تنها براى اين است كه بفهماند مفعول فعل در اصل ضمير بوده ، و بجاى آن ظاهر (الذين ) بكار رفته و گرنه در اصل (ليمسنهم ) بوده است ، اصل و جهت اينكه بجاى (هم ) (الذين كفروا) بكار برده شده اين است كه بفهماند عقيده آنها كفر است ، و كفر هم سبب عذاب الهى است كه آنها را به آن تهديد فرموده است .

اين احتمال ، احتمال بدى نيست ، ليكن اگر اين اشكال پيش نيايد كه آيه از اول كفر آنان را ذكر كرده بود، و ديگر حاجت نبود كه براى تكفير آنها ضمير را برداشته و اسم ظاهر بجاى آن بكار ببرد، پس بايد گفت اين احتمال بعيد است ، و نظير همين قول است در بعد، احتمال اينكه من بيانيه باشد - و اين احتمال را بعضى از مفسرين داده اند - ليكن دليلى بر آن نيست .

افلا يتوبون الى الله و يستغفرونه و الله غفور رحيم

احتمال دارد اين استفهام مربوط به توبه و استغفار، و بياد آور مغفرت و رحمت خدا باشد، احتمال هم دارد انكار و توبيخ باشد، بنابراين معنايش اين مى شود: چرا توبه و استغفار نمى كنند و در طلب مغفرت و رحمت خدا بر نمى آيند؟

احتجاج بر نفى الوهيت مسيح (ع) و نيز نفى الوهيت ما در مسيح (بنابر يك احتمال در معناى آيه)

ما المسيح ابن مريم الا رسول قدخلت من قبله الرسل و امه صديقه كانا ياكلان الطعام

اين آيه گفتار آنها را كه مى گرفتند: (ان الله ثالث ثلثه ) و يا هم اين را و هم گفته هاى ديگرشان را كه در آيه : (ان الله هو المسيح بن مريم ) حكايت شد رد مى كند، و ما حصل سخن آنها در اين دو آيه اين بود كه مسيح مشتمل است بر جوهره الوهيت ، در آيه مورد بحث اينطور جواب مى دهد كه مسيح هيچ فرقى با ساير فرستادگان خداوند كه خدا همه آنان را به سرنوشت مرگ دچار ساخت ندارد. زيرا همه ايشان فرستادگانى بودند كه خدا براى ارشاد و هدايت بندگان خود مبعوث فرمود، نه ارباب و آلهه اى كه در قبال پروردگار شايسته و سزاوار پرستش باشند. و همچنين مادر مسيح يعنى مريم ، بشرى بود صديقه ، كه آيات خداى را تصديق كرد. اين مادر و فرزند دو فرد از افراد بشر بودند كه طعام مى خوردند، - و اگر نمى خوردند از بين مى رفتند - اين طعام خوردن و ديگر كارهاى مربوط به آن از روى احتياج بوده ، و احتياج ، خود اولين نشانه و دليل بر امكان و مخلوقيت است .

پس معلوم مى شود مسيح ممكن الوجود بوده نه واجب الوجود، مخلوق بوده نه خالق ، از مخلوق ديگرى بنام مريم متولد شده ، بنده اى از بندگان خدا بوده كه خدايش به رسالت بسوى مردم فرستاده ، فرزندى بوده كه با مادرش به عبادت خدا مى پرداخته اند، و بدون اينكه داراى ربوبيت و الوهيت باشند با ساير موجودات عالم در مجراى امكان كه مجرا و مسير فقر و حاجت است جريان داشته اند، كتب انجيلى كه هم امروز در دسترس مسيحى ها است اعتراف و تصريح دارد بر اينكه مريم دخترى بوده كه به پروردگار ايمان داشته و به عبادت و بندگيش مى پرداخته ، و نيز تصريح دارند بر اينكه مسيح از همين مريم متولد شده ، مثل ساير انسانهائى كه هر يك از انسان ديگر متولد مى شوند، و نيز صراحت دارند بر اينكه عيسى فرستاده خدا بسوى مردم بوده مانند ساير فرستادگان خدا بدون هيچ تفاوت ، و نيز تصريح دارند كه او و مادرش مانند ساير مردم غذا مى خورده اند.

بنابراين ، آنچه را كه قرآن به مسيح و مادرش (عليهماالسلام ) نسبت داده مورد اعتراف انجيل هاى موجود است ، و اين خود دليل قاطعى است كه مسيح بنده اى بوده فرستاده از ناحيه خدا، احتمال هم دارد كه آيه در اين مقام باشد كه الوهيت را از مسيح و مادرش ‍ هر دو نفى كند.

در جاى ديگر قرآن هم بر اين مطلب كه مسيح و مادرش اله و معبود نيستند اشاره ، بلكه تصريح هست ، و آن آيه 116 همين سوره است كه مى فرمايد:(ء انت قلت للناس اتخذونى و امى الهين من دون الله - آيا اى مسيح تو به مردم گفته اى مرا و مادرم را معبود خود گرفته و پرستش كنيد؟!)، معلوم مى شود چنين قول و عقيده اى هم در بين مذاهب مسيحيت وجود داشته ، مگر اينكه كسى بگويد اين آيه دلالت ندارد بر اين كه كسانى مريم را هم اله مى دانسته اند چه احتمال دارد در اين مقام باشد كه مردم را از خضوع زياد در برابر مسيح و مادرش جلوگيرى كند، چون مسيحى ها در برابر ا حبار و راهبان خود زياده از حد خضوع مى كرده اند، خضوعى كه هيچ بشرى در برابر بشر ديگر آنچنان نمى كرده . و چون مسيح و مريم (عليهماالسلام ) هر دو از راهبان و خدام معبد بوده اند و مردم در برابر آنها آنطور خضوع مى كرده اند، از اين رو احتمال دارد اين آيه در مقام نهى آنان از اين عمل باشد.

و كوتاه سخن ، بنابر احتمال اول ، آيه از مسيح و مادرش نفى الوهيت مى كند، بدين صورت كه مى فرمايد: مسيح رسولى بوده مانند ساير رسولان ، و مادرش صديقه اى بوده ، و اين هر دو غذا خور بوده اند، با اين حال چگونه داراى الوهيت بوده اند؟! و در اينكه فرمود: (قد خلت من قبله الرسل ) از آنجائى كه رسل را به اينكه قبل از مسيح آمده اند و در گذشته اند بشريت مسيح توصيف فرموده ، از اين جهت دليل را كه همان بشريت مسيح و امكان مرگ و حيات او بود تاكيد مى كند.

انظر كيف نبين لهم الايات ثم انظر انى يوفكون

اين آيه خطاب به نبى اكرم (صلى الله عليه و آله ) مى باشد كه در مقام تعجب از كيفيت بيان آيات مى فرمايد: جا دارد از طرز بيان ما تعجب شود كه چگونه آيات خود را براى آنان بيان مى كنيم ؟ و چطور براى بطلان ادعايشان بر الوهيت مسيح ظاهرترين دليل را با واضح ترين بيان براى شان انتخاب كرديم ؟ و از آنان تعجب كنى كه چگونه از تعقل و توجه به آيات ما اعراض كردند!!؟ در اين صرف نظر كردنشان چه نتيجه اى را در نظر داشته ؟ و چطور عقولشان به عواقب وخيم و لااقل رسوائى گرفت ارشد و بطلان ادعايشان را درك نكردند؟

استدلال بروجوب عبادت خداى سبحان و عبادت نكردن هر چه جز او

قل اتعبدون من دون الله ما لا يملك لكم ضرا و لا نفعا و الله هو السميع العليم

بطورى كه تاريخ نشان مى دهد مسأله خضوع در برابر كسى بعنوان ربوبيت مسأله ايست كه همگام با تاريخ بشريت در بين بشر معمول و منتشر بوده ، و غالبا به طمع اينكه خدا شرور را از آنان دور و نفع را بر ايشان جلب كند او را مى پرستيدند، و اما پرستش خداى عزوجل براى اينكه خدا است و سزاوار پرستش است ، نه براى جلب و نفع ، و دفع ضرر، از خواص يعنى انبيا و ربانيين تجاوز نمى كرده است ، چون چنين بوده يعنى احتياج به عبادت در ارتكاز مردم از احتياج به جلب نفع و دفع ضرر منشاء مى گرفته ، از اين رو خداى تعالى در آيه مورد بحث رسول خود را دستور مى دهد كه در تعليم معارف حقه به اهل كتاب ، آنان را به اين نظر كه مردمى ساده و عوامند نگريسته و مورد خطابشان قرار دهد، و با زبان ساده و عوامانه خودشان با آنها سخن بگويد و پا از مسير فطرت ساده اى كه در عبادت خدا دارند فراتر نگذارد، همان طورى كه در خطاب بت پرستان نيز همين نحو خطاب را بكار برد، و يادآوريشان كرد كه حس احتياج و اضطرارشان به عبادت خدا از اين جا پيدا شده كه فهميده اند زمام هر خير و شر و نفع و ضررى بدست خداست ، و اوست مالك خير و شر، از اين رو به طمع اينكه خداوند از آنان دفع ضرر نموده و خير را به آنان برساند او را عبادت مى كنند، و چون غير از خدا هيچ چيزى مالك ضرر و نفع نيست ، - زيرا هر چيزى را كه فرض كنيد مملوك خداست ، و كسى در آن چيز با خدا شركت ندارد - از اين رو هيچ چيز را به جز خداى تعالى نمى توان پرستش كرد، و آن چيز را با خدائى كه مالك آن و غير آنست شركت داد.

بنابراين واجب است تنها خدا ى تعالى را عبادت نمود و از ساحت ربوبيش پا بجاى ديگر فرا نگذاشت ، چه تنها خداست كه عبادت و دعا را مى شنود، و جواب مى گويد، تنها اوست كه دعاى مضطرين را در وقتى كه بخوانندش اجابت مى كند. اوست كه حاجت هاى بندگان را مى داند و از احتياجاتشان غافل نمى شود، و در علم به حوايج بندگان اشتباه نكرده و حاجت يكى را به ديگرى نمى دهد، بخلاف غير خداى تعالى كه بيش تر از آنچه را كه خدا به او داده چيزى ندارد، و بر بيشتر از آنچه خدا بر آن توانائيش داده قدرت ندارد.

نكاتى كه در استدلال و احتجاج فوق در آيه شريفه وجود دارد

پس با اين بيان چند نكته روشن شد، اول اينكه حجت و دليلى كه آيه مشتمل بر آنست غير آن دليلى است كه آيه سابق مشتمل بر آن بود، گر چه هر دو دليل متوقف بر يك مقدمه اند، و آن اينكه مسيح و مادرش هر دو از ممكنات اند، الا اينكه دليل آيه اول اين بود كه بشر و محتاجند، و هر دو بنده و فرمانبر خداى سبحانند، و كسى كه چنين باشد صحيح نيست اله و معبود كسى واقع شود، و ليكن حجت اين آيه اينست كه مسيح ممكن است و محتاج و خود مملوك است ، و هيچ ضرر و نفعى را مالك نيست ، و چنين كسى الوهيت و پرستش در برابر خداى تعالى صحيح نيست .

نكته دوم اينكه : حجت و دليلى كه در اين آيه است حجتى است كه از مدركات فهم ساده و بسيط و عقل سالم گرفته شده است . زيرا عقل اينطور حكم مى كند كه انسان ساده و بى غرض اگر چيزى را اله و معبود گرفته و آنرا بپرستد براى اينست كه مى خواهد به اين وسيله معبودش را به دفع ضرر و جلب نفع خود وادار كند، و اگر به اين حكم عقلى ، اين مطلب را ضميمه كنيم كه در عالم جز خدا كسى مالك ضرر و نفع نيست ، اين نتيجه بدست مى آيد كه هيچ غرض عقلائى را در عبادت غير خدا نمى توان تصور كرد، و چون چنين است پس بايد از اين عمل يعنى عبادت غير خدا اجتناب كرد.

نكته سوم اينكه : در آيه شريفه با اينكه استدلال در آن عليه كسانيست كه مسيح را اله خود گرفته اند و با اينكه مسيح چون انسان و صاحب عقل است موصول او بايد (من ) باشد نه (ما) ليكن مع ذلك فرموده : (ما لا يملك ) و نفرمود: (من لا يملك ) براى اينكه بفهماند انحراف اهل كتاب هم همان انحراف بت پرستان است ، و لذا دليلى كه عليه آنها اقامه كرديم همان دليلى است كه عليه وثنى ها و بت پرستها اقامه كرده ايم ، و وجود عقل در مسيح هيچ دخالتى در تماميت و ناتمامى دليل ندارد، علاوه بر اين ، مسيح گر چه داراى عقل است ليكن مالك عقل خود نيست ، عقل صاحبان عقل هم مانند ساير چيرهائى كه در شوون وجودى آنان هست و با آنان نسبت دارد از خود آنان نيست و همه از ديگرى است ، از اين جهت صحيح است در حق آنان هم بجاى (من ) (ما) بكار برد.

و لذا مى بينيم از جميع معبودهاى ساختگى بشر سلب مالكيت همه چيز حتى دست و پا و چشم و امثال اينها كرده و فرموده : (ان الذين تدعون من دون الله عباد امثالكم فادعوهم فليستجيبوا لكم ان كنتم صادقين . الهم ارجل يمشون بها ام لهم ايد يبطشون بها ام لهم اعين يبصرون بها ام لهم آذان يسمعون بها قل ادعوا شركاءكم ثم كيدون فلا تنظرون )

نكته اينكه در جمله : (مالا يملك لكم ضرا ولا نفعا) و جملات مشابه آن (ضر) قبل از (نفع) آورده شده است

و همچنين نكته اينكه اول ضرر را ذكر كرد سپس نفع را و فرمود: (ضرا و لا نفعا) باز اشاره به ارتكاز است ، و خواست تا كلام بر وفق ارتكاز و فطرت ساده جارى شده باشد.

و فطرت انسان بر اين است كه آنچه را از نعمت در دست دارد مادامى كه در دست اوست دلش از ناحيه آن آرام است ، و خودش ‍ التفاتى به اين معنا كه ممكن است روزى به فقدان آن دچار شود نيست ، او امروز اندوه و المى كه در فقدان آن درك و تصور مى كند بخود راه نمى دهد، بخلاف ضررها و مصيبات و فقدان نعمتها كه بالفعل يعنى در حال حاضر الم و اندوه آنها را درك مى كند، و فطرتش او را وادار مى سازد كه به معبودى ملتجى شود تا آن معبود ضرر حاضر و مصيبت فعلى او را دفع كند، و يا نعمتى كه در حال حاضر از دستش رفته برايش باز گرداند يا اگر ندارد بدهد، خداى تعالى هم در اين معنا فرموده : (و اذا مس الانسان الضر دعانا لجنبه او قاعدا او قائما فلما كشفنا عنه ضره مر كان لم يدعنا الى ضر مسه ) و نيز فرموده : (و لئن اذقناه رحمه منا من بعد ضراء مسته ليقولن هذالى ) و نيز فرموده : (و اذا انعمنا على الانسان اعرض و نابجانبه و اذا مسه الشر فذو دعاء عريض ).

پس ، از اين آيات به خوبى بدست آمد كه پريشانى زودتر آدمى را به خضوع و التجا در برابر پروردگار و به عبادت او وا مى دارد تا جلب نفع ، و از اين جهت در آيه مورد بحث يعنى آيه (ما لا يملك لكم ضرا و لا نفعا) اول ضرر و بعد نفع را ذكر كرده ، و همچنين آيات ديگرى كه نظير آنست مانند آيه (و اتخذوا من دونه آلهه لا يخلقون شيئا و هم يخلقون و لا يملكون لانفسهم ضرا و لا نفعا و لا يملكون موتا و لا حيوه و لا نشورا)

نكته چهارم اينكه : مجموع آيه (اتعبدون من دون الله …) حجتى است بر اين مطلب كه تنها و تنها خداى سبحان بايد عبادت و پرستش شود، و نبايد در پرستش ، غير او را با او شركت داد، اين بيان به دو حجت تقسيم مى شود كه ملخص حجت و برهان اولى اينست كه : اله گرفتن و آنرا پرستيدن لابد بمنظور دفع ضرر و جلب منفعت است ، و چون چنين است ناگزير آن معبود بايد كسى باشد كه مالك و صاحب اختيار نفع و ضرر باشد، پس عبادت چيزى كه خود مالك هيچ چيز نيست ، صحيح نمى باشد. و ملخص برهان دومى اينكه : خداى سبحان تنها معبودى است كه شنوا و جوابگوى هر سائل و داناى به هر حاجتى است ، و جز او كسى اينچنين نيست ، پس عبادت او، واجب است و نبايد براى او شريكى قرار داد.

معناى علو و بيات جايگاه (غدير) نزد قديم يهود

قل يا اهل الكتاب لا تغلوا فى دينكم غير الحق

(غالى ) (با غين نقطه دار) كسى را گويند كه از حد تجاوز كرده و مرتكب افراط شود، كما اينكه در مقابل آن (قالى) (با قاف) كسى را گويند كه تفريط و كوتاهى كرده باشد، اين آيه خطاب ديگرى است به رسول الله (صلى الله عليه و آله )، در اين خطاب به آن جناب دستور مى دهد كه اهل كتاب را دعوت كند به اينكه در دين خود مرتكب غلو و افراط نشوند، چون اهل كتاب مخصوصا نصارا به اين بليه و انحراف در عقيده مبتلا بودند، آرى دينى كه از طرف پروردگار نازل شده باشد و كتب آسمانى آنرا بيان كنند نشانه اش ‍ اين است كه در درجه اول توحيد را بر بشر عرضه كرده باشد، و شريك را از خدا نفى كند، دينى است كه بشر را از انباز گرفتن براى خداوند و پرستش بت نهى كند، و يهود و نصارا داراى چنين دينى نيستند، چون اين دو طايفه نيز براى خدا انباز گرفتند مخصوصا نصارا كه رسوائى و شناعتشان از يهود بيشتر است ، گر چه در كيش يهوديهاى امروز چيزى كه مستقيما شرك باشد ديده نمى شود.

ليكن آيه شريفه (و قالت اليهود عزير ابن الله وقالت النصارى المسيح ابن الله ذلك قولهم بافواههم يضاهون قول الذين كفروا من قبل قاتلهم الله انى يوفكون . اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله و المسيح ابن مريم و ما امروا الا ليعبدوا الها واحدا لا اله الا هو سبحانه يشركون ) كشف مى كند از اينكه يهودى هاى معاصر رسول الله (صلى الله عليه وآله ) چنين اعتقادى را نسبت به عزير داشته اند، و ظاهرا اين لقب ، يعنى (ابن الله ) لقبى بوده كه از باب احترام به عزير داده شده است ، چون وى يهود را پس از آنكه بدست بابلى ها اسير شدند به وطن ماءلوفشان ، اورشليم (بيت المقدس ) باز گردانيد و تورات را كه در واقعه بخت النصر بكلى از بين رفته بود جمع آورى نمود، يهود هم در مقابل اين خدمت و بپاس اين احسان لقب مزبور را به وى دادند، چون اين كلمه نزد يهود عنوان لقب را داشته چنانكه مسيحى هاى امروز كلمه پدر را براى پاپ ها و بطريق ها و كشيش ها لقب قرار داده اند، و از اينكه خداى تعالى راجع به هر دو مى فرمايد: (و قالت اليهود و النصارى نحن ابناء الله و احبائه ) نيز استفاده مى شود عزير داخل در عموم احبار و رهبان و جزء آنان بشمار رفته است ، و يهود به چشم يك مرد دينى به او مى نگريسته و او را مانند احبار و رهبان لقب (ابن الله ) داده اند، و اگر تنها از عزير اسم برده ، به پاس همان خدمتى بوده كه قبلا به آن اشاره شد.

غلو اهل كتاب كه از آن نهى شده اند اين بوده كه انبياء و احبار و راهبان خود را تا مقام ربوبيت بالا مى برده اند

و كوتاه سخن اينكه غلو اهل كتاب همين بوده كه انبيا و احبار و راهبان خود را تا مقام ربوبيت بالا ميبرده و در برابر آنان بنحوى كه جز براى خدا شايسته نيست خضوع مى كرده اند، و خداى متعال در آيه مورد بحث آنان را به زبان نبى خود از آن نهى مى كند. در اين جا سوالى پيش مى آيد، و آن اينكه : چرا در اين آيه غلو را مقيد كرد به غلو باطل و غير حق ؟ مگر غلو صحيح و حق هم داريم ؟ جواب اينست كه اين تعبير در حقيقت تقييد نيست بلكه تاكيد و يادآورى لازمه معنا است با خود آن ، تا شنونده از آن لازم غفلت نورزد، و اگر هم كسى دچار غلو شده ، بداند كه از اثر سوء آن غفلت كرده و يا به چيز ديگرى نظير غفلت مبتلا شده ، ممكن است كسى پيش خود خيال كند كه اطلاق لفظ (پدر) بر خداى تعالى پس از اينكه معنايش تحليل شده و از جميع نواقص تنها به معناى مربى و يا بوجود آرنده شده باشد چه عيبى دارد؟ و همچنين چه اشكال دارد لفظ ابن الله را بعد از آنكه تحليلش كرده باشيم و تنها به معناى مجردش ‍ در آمده باشد به كسى اطلاق شود؟ و چه دليل عقلى بر منع از آن داريم ؟

جواب اينست كه درست است كه برهان عقلى بر منع از آن نداريم ، ليكن در شرع اينگونه اطلاقات ممنوع است ، و بحسب شرع اسماى پروردگار توقيفى اند به اين معنا كه اسمائى را بايد به خداوند اطلاق كرد كه از ناحيه شرع رسيده باشد نه از پيش خود، و تا اندازه اى عقل ناقص ما هم به حكمت و جهت اين توقيف پى برده و فهميده كه اسمهاى گوناگون بر خدا نهادن و براى اسماى خداوند بند و بارى قائل نبودن چه مفاسدى را در بر دارد، تنها براى نمونه كافى است خواننده را بياد مفاسد دو كلمه پسر و پدر انداخته و آلام و مصيبت هائى را كه امت يهود و مسيح را در چند قرن مبتلا ساخت مخصوصا مصيبتهائى كه امت مسيح در اين مدت طولانى از اولياى كليسا ديده و از اين به بعد هم خواهد ديد، خاطرنشان سازيم .

اعتقاد به پدرى و پسرى از اقوام بت پرست به مسيحيت راه يافته است

و لا تتبعوا اهواء قوم قد ضلوا من قبل و اضلوا كثيرا و ضلوا عن سواء السبيل

ظاهر سياق اينست كه مراد از اين قوم كه خدا از پيروى اهواء آنان نهى فرموده كسانيد كه چشم مردم عوام به دست شان دوخته و همواره سر در اطاعتشان دارند، و گمراهى مردم تنها بخاطر پيروى آنان است . و اينكه فرمود: (اضلوا كثيرا - بسيارى ر ا گمراه كردند)، از اين جهت بود كه ديگران تابعشان بودند، و گمراهيشان از راه ر است از اين رو بوده كه هم خودشان را گمراه كرده بودند و هم ديگران را، و اين خود، گمراهى روى گمراهى است ، و همچنين ظاهر سياق آيه اينست كه مراد از اين قوم ، بت پرستانند، براى اينكه ظاهر سياق اينست كه خطاب به تمامى اهل كتاب است نه اهل كتاب معاصر پيامبر (صلى الله عليه و آله )، نه تنها به آنهائى كه آن غفلت را كرده و يا به چيز ديگرى نظير غفلت مبتلا شده ، ممكن باشد از پيروى گذشتگان ، به شهادت و تاييد اين آيه كه مى فرمايد: (و قالت اليهود عزير ابن الله و قالت النصارى المسيح ابن الله ذلك قولهم بافواههم يضاهون قول الذين كفروا من قبل .

بنابراين ، آيه شريفه به حقيقتى اشاره مى كند كه پس از بررسى و تحليل تاريخ ، دستگير انسان مى شود، و آن اين است كه داستان پدرى و پسرى اعتقادى بوده است كه قبلا در ميان بت پرستان و از ايشان بطور ناخودآگاه به داخل مسيحيان و ساير اهل كتاب راه يافته است ، و ما در سوره آل عمران (جلد سوم ترجمه اين كتاب ) در آنجائى كه قصص مسيح (عليه السلام ) را بيان مى كرديم گفتيم كه اين حرف از جمله حرفها و معتقداتى است كه هم اكنون در بين بت پرستان هندوچين موجود و رائج است ، و همچنين مصريان قديم داراى اين عقيده بوده اند، و درباره اينكه چگونه اين عقيده در بين اهل كتاب راه يافته با اينكه كتب آسمانى اولين كلمه اش توحيد است ، گفتيم كه اين حرف به وسيله مبلغين دنيا طلب اهل كتاب در بين آنان راه يافته ، اين دو كيش كه اسما دين توحيد و منسوب به حضرت موسى و مسيح (عليهماالسلام ) هستند، بحسب مسمى و واقع دو شعبه از آئين و ثنيت و بت پرستى مى باشند.

لعن الذين كفروا من بنى اسرائيل على لسان داود و عيسى ابن مريم …

اين دوآيه ، رسول الله (صلى الله عليه و آله ) را خبر مى دهند به اينكه آنان كه از اهل كتاب كفر ورزيدند، به زبان انبياى خود لعنت شدند، در عين حال تعريض به همانها هم هست كه اين لعنت بى جهت نبوده بلكه در اثر نافرمانى و تجاوزشان بوده است ، و اينكه فرمود: (كانوا لا يتناهون عن منكر فعلوه …) بيانى است براى جمله : (و كانوا يعتدون ).

ترى كثيرا منهم يتولون الذين كفروا…

اين آيه از قبيل استشهاد و گواهى خواستن از حس و وجدان است ، به اين بيان كه اگر قدر دين خود را مى شناختند از آن دست بر نمى داشتند، و آنرا لگدكوب تجاوزات خود نمى نمودند، و در نتيجه متدينين به دين خود را كه همه اهل توحيدند دوست مى داشتند، و از آنان كه به كفر گراييده اند بيزارى مى جستند.

زيرا به شهادت حس و وجدان هر قوم و ملتى دشمنان دين خود را دشمن مى دارند، و اگر ديديم مردمى با دشمنان دين خود دوستى و مودت مى ور زند بخوبى مى فهميم كه اينان از دين خود چشم پوشيده و از مقدسات دينيشان كه مى بايد مورد احترام و تصديقش ‍ قرار دهند صرفنظر نموده اند، وقتى چنين ديديم بى درنگ آنان را هم از دشمنان آن دين بشمار مى آوريم ، براى اينكه دوست دشمن ، دشمن است ، پس از آن در مذمت آنان مى فرمايد: (لبئس ما قدمت لهم انفسهم ) و كيفر گناهى كه از پيش براى آخرت خود فرستاده اند كه همان ولايت كفار از روى هواى نفس است اين بود كه : (ان سخط الله عليهم و فى العذاب هم خالدون ) خداى بر آنها خشم كرده و در عذاب ابدى معذبشان كند، و به اين بيان روشن شد كه در آيه شريفه ، مورد بحث ، كيفر و عاقبت عمل (ان سخط الله ) بجاى خود عمل (يتولون ) بكار رفته است ، و اين خود بخاطر اشاره به اين نكته است كه تو گوئى كفار كيفر و عذاب خود را از پيش فرستاده اند.

و لو كانوا يومنون بالله و اليه ما اتخذوهم اولياء و لكن كثيرا منهم فاسقون

يعنى و اگر آنها كه همان اهل كتاب باشند به خدا و نبى او محمد (صلى الله عليه و آله ) و قرآنى كه به آن جناب نازل شده ايمان مى آوردند و يا به پيغمبر خود و كتابى كه به او نازل شده مثلا موسى و توراتش ايمان مى داشتند هيچوقت كفار را دوست خود نمى گرفتند، براى اينكه ايمان چيزى است كه تمامى اسباب را هر چه هم از آن موثرتر نباشد تحت الشعاع خود قرار داده و از بين مى برد، و ليكن عده بسيارى از آنان فاسق و سر پيچ از ايمانند، در اين آيه وجه ديگرى را احتمال داده اند، و آن اينست كه ضميرهائى كه در: (كانوا) و در (يومنون ) و در (ما اتخذوهم ) است همه به (الذين كفروا) بر گردد، و بنابراين احتمال ، معناى آيه چنين مى شود: اهل كتاب اينقدر با كفر و كافر سرخوشند كه حتى اگر دوستان كافرشان به خدا و رسول الله (صلى الله عليه و آله ) و قرآن ايمان بياورند همين اهل كتاب از دوستى با آنها بيزارى مى جويند، و خلاصه كفار را جز بخاطر كفرشان دوست نمى دارند، اين احتمال احتمال بدى نيست ، الا اينكه با جمله (و لكن كثيرا منهم فاسقون ) نمى سازد، چون در اين جمله بطور مسلم ضمير به اهل كتاب بر مى گردد، نه به كفار.

لتجدن اشد الناس عداوه للذين آمنوا اليهود و الذين اشركوا… نصارى

مثل معروفى است كه مى گويند: (تعرف الاشياء باضدادها - هر چيزى در مقابل ضد خود بهتر جلوه كرده و شناخته مى شود)، خداى سبحان نيز براى اينكه حالات و معارف اسلام و حقانيت آنرا در دلهاى امم و ملل جاى دهد، در چند آيه قبل خرافاتى را كه اهل كتاب اسم دين بر آنها نهاده بودند بيان فرمود: سپس به همان منظور خرافاتى را كه مختص به هر كدام از يهود و نصارا است - مثلا (يدالله مغلوله ) را نسبت به يهود (و ان الله هو المسيح ) را نسبت به نصارا - ذكر فرمود، آنگاه براى اينكه كلام در ايفاى آن منظور بليغ و رسا و كامل شود نمونه اى هم از حال مشركين بر حال آن دو طايفه افزود، تا شنونده حال و عقايد و رفتار اين سه ملت را كه بزرگترين ملت هاى روى زمين اند ديده و با احوال و عقايد و رفتار مسلمين مقايسه كنند تا حقانيت و جلاوت معارف اسلام را بخوبى درك كنند، و نيز بدانند كه يهود، نصارا و وثنى ها از نظردورى و نزديكى به اسلام يكسان نيستند، آنگاه در خاتمه ، اين جهت را بيان فرموده كه نصارا از بقيه ملت ها به دين اسلام نزديك ترند، در اينجاممكن است بپرسيد چرا چنين كرد و به چه سبب نصارا را از جهت دوستى با اسلام را نزديك ترين ملت ها معرفى فرمود؟!

علت اينكه نصارا نزديك ترين ملت ها به مسلمين از جهت دوستى معرفى شده اند

جواب اينست كه از اين ملت عده بيشترى به اسلام گرويده و به رسول الله (صلى الله عليه و آله ) ايمان آوردند، كما اين كه آيه بعد هم كه مى فرمايد: و (اذا سمعوا ما انزل الى الرسول …) دلالت بر اين مدعا دارد، ممكن است مجددا بپرسيد اگر ايمان و اسلام چند نفر از يك ملت مجوز اين باشد كه همه آنها دوست اسلام و مسلمين خوانده شوند، لازم بود آن دو ملت ديگر هم دوست شناخته شوند، براى اينكه از آن دو ملت هم عده زيادى مانند عبدالله بن سلام با اصحاب يهودى اش از يهود و عده قابل ملاحظه از مشركين كه مجموعا ملت مسلمان امروز را تشكيل مى دهند به رسول الله (صلى الله عليه و آله ) ايمان آوردند، بنابراين ، چگونه در بين اين سه ملت تنها نصارا مورد مهر قرار گرفته و آيه مزبور تنها آنها را ستوده است ؟!

جواب اين سوال اينست كه نحوه اسلام آوردن اين چند ملت مختلف بوده است مثلا ملت نصارا بدون مبارزه ، بلكه پس از تشخيص ‍ حقانيت با كمال شيفتگى و شوق به اسلام گرويده اند در حالى كه هيچ اجبار و اكراهى در كارشان نبوده و مى توانسته با جزيه دادن ، به دين خود باقى مانده و نسبت به آن پايدارى و و فادارى كنند، و ليكن در عين حال اسلام را بر دين خود ترجيح داده و ايمان آوردند، بخلاف مشركين ، زيرا، رسول الله (صلى الله عليه و آله ) جزيه از ايشان نمى پذيرفت ، و جز اسلام آوردن از ايشان قبول نمى كرد، پس ‍ عده اى از مشركين كه ايمان آوردند دلالت بر حسن اسلامشان ندارد، درست است كه مسلمان شدند، ليكن بعد از آن همه آزار و شكنجه كه پيغمبر محترم اسلام از ايشان تحمل كرد، و آنهمه جفا و قساوت و بى رحمى كه نسبت به مسلمين روا داشتند و آن همه نخوتى كه در برابر مسلمين ورزيدند.

و همچنين يهود كه گر چه در ايمان آوردن و يا جزيه دادن مانند نصارا مختار بودند، ليكن به آسانى اسلام را قبول نكردند، بلكه مدتها در نخوت و عصبيت خود تصلب و پافشارى كردند، مكر و خدعه بكار بردند، عهدشكنى ها كردند، خواهان بلا و مصيبت مسلمين بودند، و بالاخره صفحات تاريخ از خاطرات تلخى كه مسلمين آنروز از يهود ديدند پر است ، خاطراتى كه تلخ ‌تر و دردناك تر از آن تصور ندارد، آن رفتار نصارا بوده و اين رفتار مشركين و يهود، و اين اختلاف در برخورد و تلقى همچنان ادامه داشته است ، يعنى هميشه از نصارا حسن اجابت بوده ، و از يهود و مشركين لجاج و پافشارى در استكبار و عصبيت ، عينا همان رفتار و عكس العملى كه اين سه گروه در زمان رسول الله (صلى الله عليه و آله ) از خود نشان دادند، همان را پس از آن جناب داشتند، چه افرادى كه از ملت نصارا در قرون گذشته به طوع و رغبت دعوت اسلام را لبيك گفتند بسيار زياد و بى شمار و بر عكس افرادى كه از مشركين و يهود در آن مدت طولانى به دين اسلام گرويده اند بسيار كم و انگشت شمارند.

و همين برخوردهاى مختلف آنان در قرون متمادى و طولانى خود شاهد و گواه محكمى است بر صدق دعوى قرآن كه بطور كلى فرمود: (لتجدن اشد الناس عداوه للذين آمنوا اليهود) براى اينكه گر چه خطاب در اين آيه متوجه شخص رسول الله (صلى الله عليه و آله ) است ، ليكن اين نكته نيز بر كسى پوشيده نيست كه آيه شريفه در مقام بيان قانون و ضابطى است كلى .

و اين نكته كه عبارت است از بيان قانون كلى در صورت خطاب خصوصى بسيار بكار مى رود: مانند آيه ترى (كثيرا منهم يتولون الذين كفروا) و آيه (ترى كثيرا منهم يسارعون فى الاثم) كه در ضمن آيات مورد بحث بود، و تفسير و ترجمه اش گذشت .

ذلك بان منهم قسيسين و رهبانا و انهم لا يستكبرون

(قسيس ) معرب كشيش است و (رهبان ) جمع راهب و گاهى بجاى راهب يعنى در مفرد است عمال مى شود، راغب گفته است (الرهبه ) و (الرهب ) به معناى ترسى است كه توام با احتراز باشد. تا آنجا كه مى گويد: (ترهب ) به معناى تعبد، و (رهبانيه ) به معناى مبالغه و غلو و افراط در تحمل عبادت است ، و اين كلمه در كلام مجيد هم بكار رفته ، آنجا كه مى فرمايد: (و رهبانيه ابتدعوها - و رهبانيتى كه آنرا بدعت كردند)، و رهبان هم به معناى مفرد استعمال مى شود و هم به معناى جمع ، كسانى كه (رهبان ) را واحد دانتسه اند در جمع آن (رهابين ) گفته اند.

وجود علماء و پارسايان بسيار در ميان نصارا و استكبار نور زيدن آنها علت انس بيشترآنان با مسلمين بوده است

در اين آيه خداى تعالى جهت نزديك تر بودن نصارا را به اسلام بيان فرموده و در جهت اينكه آنان نسبت به ساير ملل انس و محبتشان به مسلمين بيشتر است ، سه چيز را معرفى مى فرمايد كه آن سه چيز در ساير ملل نيست ، يكى اينكه در بين ملت نصارا علما زيادند. دوم اينكه در بينشان زهاد و پارسايان فراوانند، سوم اينكه ملت نصارا مردمى متكبر نيستند، و همين سه چيز است كه كليد سعادت آنان و مايه آمادگى شان براى سعادت و نيكبختى است .

توضيح اينكه سعادت آدمى در زندگى از نظر دين به اين است كه بتواند نخست عمل صالح را تشخيص داده و سپس بر طبق آن عمل كند، و به عبارت ديگر، سعادت زندگى به داشتن ايمان و اذعان به حق و سپس عمل بر طبق آن است ، بنابراين كسى كه بخواهد داراى چنين سعادتى شود اول احتياج به علمى دارد كه بوسيله آن بتواند حقيقت دين را كه همان دين حق است تشخيص داده و به اين وسيله مقتضى ر ا فراهم آورد و چون وجود مقتضى به تنهائى براى آمادگى به عمل بر طبق آن كافى نيست و احتياج به رفع موانع دارد از اين رو لازم است موانعى را كه در نفس آدمى است و نمى گذارد انسان بر طبق علم خود عمل كند كه همان استكبار از حق ، يا عصبيت بر باطل و امثال آنها است ، از نفس خويش زايل سازد تا بتواند سعادت مطلوب را بدست آورد، و وقتى ما از طرفى آن علم نافع را كسب كرديم و از طرفى ديگر با از بين بردن تكبر، انصاف در برابر حق را بدست آورديم ، آنوقت است كه مى توان گفت ما براى خضوع در برابر حق آمادگى داريم ، البته بشرطى كه محيط هم اجازه بدهد، چو ن در اعمال آدمى مساعدت محيط هم دخالت عظيمى دارد، زيرا وقتى عملى در بين مردم متداول شد و از كودكى با آن عمل بار آمدند و بر آن عادت نموده خلف از سلف آنرا ارث بردند چنين مردمى نمى توانند درباره خوبى و بدى آن عمل به آسانى بررسى نمايند، و يا اگر زشت است از آن دست بردارند، و چون عادت به آن دارند، احتمال بدى و زشتى درباره آن نمى دهند.

و همچنين اگر به عمل نيكى عادت داشته باشند آن را هم نمى توانند به آسانى ترك كنند، و اين جمله معروف است كه مى گويند: عادت طبيعت دوم است ، از همين جهت ، فعلى كه مخالف با عادت باشد براى بار اول بسيار دشوار، و بنظر غير ممكن مى رسد، و لذا وقتى براى اولين بار آن را انجام دهد با كمال تعجب بخود مى گويد عملى كه تاكنون بنظر ما محال بود معلوم شد كه محال نبوده ، و اگر همين عمل تكرار شود در هر دفعه به سهولتش افزوده و به همان مقدار از دشواريش كاسته مى شود.

بنابراين اگر انسان در درجه اول تشخيص دهد كه فلان عمل صالح است ، و در درجه دوم غرضهاى آلوده و نفسانى از قبيل لجاج و عناد را هم با از بين بردن ريشه آن كه تكبر و نرفتن زير بار حق است از بين ببرد و در درجه سوم هم چشمش به كسانى بيفتد كه دارند آن عمل صالح را انجام مى دهند، او هم بدون درنگ آن عمل را انجام خواهد داد، تا چه رسد به اينكه ببيند همه افراد جامعه آنرا انجام مى دهند، كه در اين صورت در انجام آن بيشتر تشويق و كمك شده است ، و بهتر به امكان آن پى برده و بدون واهمه دست به انجام آن مى زند.

از اين بيان بدست آمد كه جامعه وقتى براى قبول حق آماده مى شود كه اولا رجال دانشمندى در آن باشند كه خود به حق آگاهى يافته و آنرا به ديگران تعليم دهند، و ثانيا مردانى در آن جامعه باشند كه به حق عمل كنند، تا در نتيجه افراد آن جامعه خوبى عمل به حق و امكان آنرا به چشم ببينند، و ثالثا عموم افراد آن ، عادت به خضوع در برابر حق را داشته باشند، و طورى نباشد كه با اينكه حق بر ايشان واضح و منكشف شده مع ذلك در اثر تكبر زير بار نروند، و لذا مى بينيم كه خداى تعالى در آيه مورد بحث نزديكى نصارا را به پذيرفتن دعوت رسول الله (صلى الله عليه و آله ) كه دعوت حق دينى بود از همين جهت دانسته كه در ميان نصارا در درجه اول رجال دانشمندى بنام كشيش و همچنين مردانى كه به حق عمل كنند بنام رهبان وجود داشته و در درجه سوم مردمش هم متكبر و بيزار از حق نبوده اند، دانشمندانى داشته كه مرتب مردم را به عظمت حق و به معارف دين آشنا مى كرده اند، زهادى داشته كه گفتار دانشمندان و دستوراتشان را بكار مى بسته و به اين وسيله عظمت پروردگار و اهميت سعادت دنيوى و اخروى مردم را عملا به آنان نشان مى داده اند، و در خود آن امت هم اين خصلت بوده كه از قبول حق استنكاف نداشته اند، بخلاف يهود كه گر چه در آنان هم احبار بوده ، ليكن چون نوع مردم يهود به مرض تكبر دچار بوده اند همين رذيله آنان را به لجاجت و دشمنى واداشته ، در نتيجه سد راه آمادگيشان براى پذيرفتن حق شده است ، و همچنين مشركين كه نه تنها داراى آن رذيله بوده اند بلكه رجال علمى و مردان زاهد را هم نداشته اند.

و اذا سمعوا ما انزل الى الرسول ترى اعينهم تفيض من الدمع …

(فاضت العين بالدمع ) يعنى اشك چشم به كثرت جارى شد، و لفظ من در كلمه من الدمع براى ابتدا و در مما عرفوا براى نشو و در من الحق براى بيان است . و م ا لنا لا نومن بالله … از لفظ يدخلنا معناى جعل و قرار دادن بنظر مى رسد، و از ه مين جهت با مع متعدى شده است ، و بنابراينمعناى جمله اين مى شود: ما انتظار داريم كه پروردگارمان ما را با نيكوكاران قرار دهد، در حالتى كه ما را داخل در ز مره آنان كرده باشد، و كوتاه سخن اينكه ، همه اين افعال و گفتارهائى كه خداى تعالى از نصارا نقل مى كند، در حقيقت تصديق و گواه مطلبى است كه قبلا فرموده بود، و آن اين بود كه نصارا نسبت به يهود، به مردم با ايمان نزديك ترند، و محبتشان نيز بيشتر است و نيز وجود علم نافع و عمل صالح و خضوع در برابر حق را در بين آنا ن تحقيق و بررسى مى كند، و نيز مى فهماند كه همه اين مزايا براى اين بوده كه در مى انشان كشيش ها و رهبان زيادند و خودشان مردمى بى تكبرند. فاثابهم الله اثابه به م عناى مجازات است .

بحث روايتى

مرحوم شيخ صدوق (رحمه الله تعالى ) در كتاب معانى الاخبار به اسناد خود از حضرت رضا (عليه السلام ) نقل مى كند كه آن جناب از پدرانش از على (عليه السلام ) حكايت كرده است كه در ذيل آيه شريفه (كانا ياكلان الطعام ) فرموده است : معنايش اينست كه آن دو مانند ساير مردم به قضاى حاجت ميرفته اند.

مؤلف : همين روايت را عياشى در تفسير خود با حذف چند نفر از وسط سند نقل كرده است .

چند روايت در مورد اقوامى كه به شكل خوك و ميمون مسخ شدند

و در كافى به اسناد خود از ابى عبيده حذاء ا ز ابى عبدالله (عليه السلام ) نقل مى كند كه در ذيل آيه شريفه (لعن الذين كفروا من بن ى اسرائيل على لسان داود و عيسى بن مريم ) فرمود: آنان كه بصورت خوك درآمدند به نفرين داود و آنان كه بصورت ميمون مسخ شدند به نفرين عيسى بن مريم بوده است .

مولف : همين روايت را قمى و عياشى در تفسير خود از آن حضرت نقل كرده اند، و به طرق اهل سنت عكس اين روايت از مجاهد و قتاده و ديگران نقل شده به اين معنا كه ميمونها به نفرين داود، و خوك ها به نفرين عيسى بن مريم مسخ شده اند، و بعضى از روايات شيعه هم كه بزودى نقل مى شود مطابق اين روايت است .

و در تفسير مجمع البيان از حضرت ابى جعفر (عليه السلام ) نقل شده كه فرمود: داود اهالى شهر ايله را نفرين كرد و علتش اين بود كه مردم ايله در عهد داود (عليه السلام ) روز شنبه خود را كه در آن مراسمى دينى داشته اند سبك شمرده ، و مراسمش را بجاى نياورده و از دستورات آنروز سرپيچى كرده اند، و لذا داود (عليه السلام ) به درگاه خدا عرض كرد: بار الها لعنت خود را همچون ردا بر آنان بپوشان و همچون كمربند بر دو پهلويشان بربند، پس خداى تعالى ايشان را بصورت ميمون مسخ نمود.

و اما عيسى (عليه السلام ) آن جناب نيز قومى را كه برايشان مائده نازل شد مع ذلك بعد از جريان مائده مجددا كفر ورزيدند نفرين كرد. آنگاه صاحب مجمع البيان مى گويد: امام ابى جعفر (عليه السلام ) فرموده كفرشان از اين رو بود كه با پادشاهان ستمگر دوستى مى كرده اند، و به طمع اينكه لبى از دنيا آنان چرب كنند زشتيهايشان را زينت داده و آنرا در نظرشان زيبا جلوه مى داده اند.

موضوعات: موقعیت فعلی: فهرست قرآن / سوره مائده / تفسیر المیزان / آيات 68 تا 86 مائده لینک ثابت

[ 12:07:00 ق.ظ ]

2 نظر »