موقعیت فعلی: فهرست قرآن / سوره انعام / تفسیر المیزان / آیات 56- 73 انعام
////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////////
آيات 56 تا 73 سوره انعام
56- قل انى نهيت ان اعبد الذين تدعون من دون الله قل لا اتبع اهوائكم قد ضللت اذا و ما انا من المهتدين
57- قل انى على بينة من ربى و كذبتم به ما عندى ما تستعجلون به ان الحكم الا لله يقص الحق و هو خير الفاصلين
58- قل لو ان عندى ما تستعجلون به لقضى الامر بينى و بينكم و الله اعلم بالظالمين
59- و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو و يعلم ما فى البر و البحر و ما تسقط من ورقة الا يعلمها و لا حبة فى ظلمات الارض و لا رطب و لا يابس الا فى كتاب مبين
60- و هو الذى يتوفيكم بالليل و يعلم ما جرحتم بالنهار ثم يبعثكم فيه ليقضى اجل مسمى ثم اليه مرجعكم ثم ينبئكم بما كنتم تعملون
61- و هو القاهر فوق عباده و يرسل عليكم حفظة حتى اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا و هم لا يفرطون
62- ثم ردوا الى الله موليهم الحق الا له الحكم و هو اسرع الحاسبين
63- قل من ينجيكم من ظلمات البر و البحر تدعونه تضرعا و خفية لئن انجينا من هذه لنكونن من الشاكرين
64- قل الله ينجيكم منها و من كل كرب ثم انتم تشركون
65- قل هو القادر على ان يبعث عليكم عذابا من فوقكم او من تحت ارجلكم او يلبسكم شيعا و يذيق بعضكم باس بعض انظر كيف نصرف الا يات لعلهم يفقهون
66- و كذب به قومك و هو الحق قل لست عليكم بوكيل
67- لكل نباء مستقر و سوف تعلمون
68- و اذا رايت الذين يخوضون فى آياتنا فاعرض عنهم حتى يخوضوا فى حديث غيره و اما ينسينك الشيطان فلا تقعد بعد الذكرى مع القوم الظالمين
69- و ما على الذين يتقون من حسابهم من شى ء و لكن ذكرى لعلهم يتقون
70- و ذرالذين اتخذوا دينهم لعبا و لهوا و غرتهم الحيوة الدنيا و ذكر به ان تبسل نفس بما كسبت ليس لها من دون الله ولى و لا شفيع و ان تعدل كل عدل لايؤ خذ منها اولئك الذين ابسلوا بما كسبوا لهم شراب من حميم و عذاب اليم بما كانوا يكفرون
71- قل اندعوا من دون الله ما لا ينفعنا و لا يضرنا و نرد على اعقابنا بعد اذ هديناالله كالذى استهوته الشياطين فى الارض حيران له اصحاب يدعونه الى الهدى ائتنا قل ان هدى الله هو الهدى و امرنا لنسلم لرب العالمين
72- و ان اقيموا الصلوة و اتقوه و هو الذى اليه تحشرون
73- و هو الذى خلق السموت و الارض بالحق و يوم يقول كن فيكون قوله الحق و له الملك يوم ينفخ فى الصور عالم الغيب والشهادة و هوالحكيم الخبير
ترجمه آيات
بگو من نهى شده ام از اينكه عبادت كنم آن چيزهائى را كه شما آنها را به غير خدا مى خوانيد و عبادت مى كنيد، بگو من متابعت نمى كنم خواهشهاى شما را كه اگر چنين كنم به تحقيق گمراه باشم و از زمره راه يافتگان بشمار نيايم (56)
بگو به درستى كه من از ناحيه پروردگارم بر حجتى هستم كه شما آن حجت را تكذيب مى كنيد، نزد من نيست آن عذابى كه در آن شتاب مى كنيد، حكم نيست مگر از براى خدا، او خود حق را بيان مى كند و خدا بهترين داوران است (57)
بگو اگر نزد من مى بود آنچه بر آن مى شتابيد، هر آينه امر حتمى و گذرا مى شد ميان من و شما، و خدا به ستمكاران داناتر است (58)
و نزد خدا است خزينه هاى غيب، و نمى داند آنها را مگر خودش، و مى داند هر چه را كه در بيابان و دريا است، و نمى افتد برگى از درختان، مگر اينكه او از افتادنش با خبر است، و نيست دانه اى در تاريكيهاى زمين و نيست هيچ ترى و خشكى، مگر اينكه در كتاب مبين خدا است (59)
و او چنان خدائى است كه مى ميراند شما را در شب و مى داند آنچه را كه كسب مى كنيد به روز،بعد از آن بر مى خيزاند شما را در آن روز، تا بگذرد آن موعدى كه معين فرموده، سپس به سوى خدا است برگشت شما، آنگاه، آگاه مى سازد شما را به آنچه كه امروز مى كنيد(60)
و خدا قاهر است و در قهر و قدرت مافوق بندگان مى باشد و مى فرستد بر شما نگاهبانانى تا ضبط كنند اعمال شما را در همه عمر، تا آنكه بيايد يكى از شما را مرگ و بگيرد جان شما را فرشتگان ما و ايشان در انجام ماموريت خود، هرگز كوتاهى نمى كنند(61)
بعد از آن برگردانيده مى شوند به سوى خدائى كه مستولى امور ايشان و راستگو و درست كردار است، بدانيد كه از براى خدا است حكم در آنروز، و خداوند سريعترين حساب كنندگان است (62)
بگو چه كسى مى رهاند شما را از تاريكى هاى صحرا و دريا، مى خوانيد او را به زارى و پنهانى، و مى گوئيد: اگر خدا برهاند ما را از اين شدايد، البته از شكرگزاران خواهيم بود(63)
بگو اى محمد! خدا نجاتتان مى دهد از ظلمات خشكى و دريا و از هر اندوه ديگرى و شما بعد از آن شرك مى ورزيد؟!(64)
بگو اى محمد! خدا قادر است بر اينكه برانگيزد بر شما عذابى از بالاى سرتان و يا از زير پايتان و يا گروه گروه كند شما را و بچشاند به بعضى از شما آزار بعضى ديگر را. ببين چگونه مى گردانيم آيات خود را، شايد ايشان بفهمند(65)
و قوم تو تكذيب كردند عذاب را و آن حق است، بگو من بر شما وكيل نيستم (66)
و از براى هر وعده و وعيدى، وقتى مقرر است، و زود باشد كه شما بدانيد(67)
و هنگامى كه ديدى آنكسانى را كه از روى سخريه، در آيات قرآن گفتگو كرده بر آن طعنه مى زنند، پس اعراض كن از آنان تا آنكه به سخنى ديگر بپردازند، و اگر شيطان اين معنا را از يادت برد و بعدا به يادت آمد، فورا برخيز و با قوم ستمگر منشين (68)
و چيزى از حساب ايشان بر كسانى نيست كه پرهيزكارى مى كنند و ليكن برايشان است كه پند دهند آنان را شايد بپرهيزند(69)
و واگذار كسانى را كه دين خود را بازيچه گرفتند، و زندگى دنيا مغرورشان كرده و پند ده آنان را به قرآن مبادا گرفتار شود نفسى به آنچه كسب مى كند در حالى كه نيست براى آن نفس به غير خدا دوستى و شفيعى و اگر فرضا بخواهد با دادن رشوه - هر چه هم زياد فرض شود - از آن بند، رهائى يابد نمى تواند، آنان هستند كه گرفتار شدند به آنچه كسب كرده اند و از براى ايشان است شرابى از آب جوشان و عذابى دردناك به خاطر كفرانى كه مى كردند و حقى كه كتمان مى نمودند(70)
بگو اى محمد! آيا بپرستيم غير خدا چيزى را كه : نه نفع مى دهد و نه ضرر مى رساند ما را؟، و آيا به كفر قبلى رجوع كنيم بعد از آنكه خداوند ما را هدايت فرمود؟ اگر چنين كنيم آنوقت مثل كسى باشيم كه ديوهاى زمين او را برده باشند به بيابان دور و دراز و در آنجا حيران و سرگردان باشد، و اصحابى كه براى او است او را به طرف راه دعوت كنند كه بيا راه نجات اينجا است، بگو اى محمد! به درستى كه راه خدا كه همان دين اسلام است راه حق است نه غير آن و ما مامور شده ايم كه گردن نهيم در برابر پروردگار عالميان (71)
(و بگو) كه به پاى داريد نماز را و از خدا بترسيد و او خدائى است كه به سويش محشور مى شويد(72)
و آن خدائى است كه خلق كرد آسمانها و زمين را به حق، و ياد كن روز قيامت را روزى كه (چون بخواهد ايجاد بفرمايد) مى گويد باش پس مى باشد، راست و درست گفتار خدا است، و از براى خدا است پادشاهى، روزى كه دميده مى شود در صور، او داناى نهان و آشكار است و او است محكم كار و آگاه (73).
بيان آيات
اين آيات تتمه احتجاجاتى است كه در سابق عليه مشركين بر مساله توحيد و معارف مربوط به آن از نبوت و معاد شده بود، و همه اين آيات داراى سياق واحدى هستند.
قل انى نهيت ان اعبد الذين تدعون من دون الله…
در اين آيه خداوند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) را امر مى كند كه مشركين را خبر دهد به اينكه خداى تعالى وى را از پرستيدن شركا و بتهاى آنان نهى فرموده. البته اين نهى به طور كنايه نهى از بتپرستى آنان نيز هست. سپس با جمله (قل لا اتبع اهواءكم ) به ملاك نهى اشاره نموده مى فرمايد: براى اين نهى شده ام كه عبادت آنها پيروى از هواى نفسانى است، و من از پيروى هوا نهى شده ام، سپس با جمله (قد ضللت اذا و ما انا من المهتدين ) اشاره به سبب خودداريش از پيروى هوا نموده مى فرمايد: پيروى هوى ضلالت و خروج از زمره هدايت يافتگانى است كه به صفت (قبول هدايت الهى )، متصف شده و به اين اسم و رسم شناخته شده اند، و معلوم است كه با اين حال پيروى هوا با استقرار صفت هدايت در نفس منافات داشته و مانع است از اينكه نور توحيد بر قلب تابيده و تابشش ثابت و دائم باشد، تا بتوان از آن استفاده برد و نتيجه گرفت.
خلاصه اينكه اين آيه از پرستش بت، با بيانى تمام نهى نموده، و علت نهى و جهت اين را كه چرا بايد از بتپرستى دورى نمود، ذكر فرموده است، و آن علت عبارت از اين است كه : پرستش بت پيروى هوى است، و در پيروى هوى، ضلالت و خروج از صف كسانى است كه هدايت الهى شاملشان شده است.
قل انى على بينة من ربى و كذبتم به…
(بينة ) به معناى راهنمائى با بيان روشن است، و معناى اصلى اين ماده جدائى و كنار رفتن چيزى است از چيز ديگر، به طورى كه ديگر اتصال و اختلاطى با هم نداشته باشند، و كلمه (بين ) و (بون ) و (بينونه ) و امثال آن از مشتقات همين ماده است، (بينه ) را از اين نظر بينه گفتند كه به وسيله آن حق از باطل جدا گشته و به خوبى و به آسانى و بدون سختى و مشقتى مى توان بر آن وقوف يافت.
و مراد از مرجع ضميرى كه در جمله (و كذبتم به ) هست، قرآن است، و از سياق آيه چنين استفاده مى شود كه مقصود از تكذيب، تكذيب بينهاى باشد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) داراى آن است، به شهادت اينكه بعدا مى فرمايد: (ما عندى ما تستعجلون به…) زيرا كه با انضمام اين جمله خلاصه معنائى كه از آيه استفاده مى شود اين است : آن چيزى كه خداى تعالى رسالت مرا به آن تاييد نموده، همانا قرآن است كه بينه رسالت من است، و شما آنرا تكذيب مى كنيد و معجزه و بينه ديگرى طلب مينمائيد كه نه من به خودى خود اختيار آن را دارم، و نه پروردگارم امر آن را به من واگذار نموده، بنابراين، بين من و شما چيزى كه بر سر آن توافق كنيم وجود ندارد. زيرا آن معجزه اى كه به من واگذار شده شما قبولش نداريد، و آن چيزى كه مورد قبول شما است به من واگذار نشده است.
از اين بيان به خوبى ظاهر مى شود كه ضمير مجرور در (به ) به همان بينه برمى گردد، براى اينكه اگر چه مراد از تكذيب، تكذيب قرآن است، الا اينكه مراد از بينه هم همان قرآن است، و نيز روشن مى شود كه جمله (ما عندى ما تستعجلون به )، كنايه از اين است كه : من توانائى انجام خواسته هاى شما را ندارم، زيرا چيزهائى كه آدمى تسلط بر آن دارد و مخصوصا چيزهايى كه انفاق مى كند، غالبا در نزد او و در دسترسش قرار دارد، به طورى كه هر قدر كه بخواهد از آن انفاق مى كند، از همين جهت به طور كنايه فرمود: (ما عندى ) در حقيقت ملزوم را كه قدرت و تسلط است به نفى لازمهاش نفى كرد، جمله (ان الحكم الا لله ) جهت نفى مزبور را بيان مى كند، و به همين منظور در اين جمله نفى و استثنا كه خود مفيد حصر است به كار برده شده تا به وسيله نفى جنس، دلالت كند بر اينكه از جنس حكم، هيچ چيزى براى غير خداى تعالى نيست، و زمام حكم تنها و تنها به دست خداى سبحان است.
گفتارى در معناى حكم و اينكه حكم تنها از آن خدا است
ماده (حكم ) دلالت دارد بر اتقان و استحكامى كه اگر در هر چيزى وجود داشته باشد، اجزائش از تلاشى و تفرقه محفوظ است، خلاصه هر موجودى كه از روى حكمت به وجود آمده باشد، اجزايش متلاشى نگشته و در نتيجه، اثرش ضعيف و نيرويش در هم شكسته نمى شود، اين است همان معناى جامعى كه برگشت جميع مشتقات اين ماده، از قبيل احكام و تحكيم و حكمت و حكومت و… به آن است. انسان در وظائف مقرره در ميان موالى و عبيد و حقوق دائره در بين مردم به يك نوع از اين اتقان برمى خورد، و مى بيند كه موالى و رؤ سا،
وقتى عبيد و مرؤ وسين خود را به چيزى امر مى كنند، گويا تكليف را به مامورين گره زده و آنان را بدان پايبند مى سازند، گرهى كه نتوانند بگشايند و قيدى كه نتوانند از آن رهائى بيابند. همچنين در بين دارنده هر متاع و متاعش و صاحب هر حقى با حقش التيام و اتصالى قائلند كه مانع دخالت اغيار و فاصله شدن بين او و متاعش مى شود، به طورى كه اگر كسى با مالك متاع، نزاع نموده و مدعى آن متاع شود و يا با صاحب حقى در حقش نزاع نموده و بخواهد حق او را باطل كند چنين كسى را بى اعتنا به حق مردم دانسته و مى گويند: احكام و اتقانى كه در بين مالك و ملكش هست خوار و ضعيف شمرده است، روى همين حساب است كه قاضى را هم حاكم مى گويند زيرا وقتى قاضى در قضيه اى حكم و مرجع قرار مى گيرد و حكم مى كند به اينكه ملك و حق مورد نزاع، مال فلان است، در حقيقت با حكم خود، ضعف و فتورى كه در رابطه با ملك و مالك و حق و صاحب آن روى داده، جبران نموده و مبدل به قوت و اتقان مى سازد، و بدين وسيله به غائله نزاع و مشاجره خاتمه مى دهد، ديگر آن شخص نمى تواند بين مالك و ملكش و بين حق و صاحبش، فاصله و حائل شود.
و كوتاه سخن اينكه : آمر در امرى كه مى كند، و قاضى در حكمى كه صادر مى نمايد گوئى در مورد امر و حكم، نسبتى ايجاد نموده و مورد امر و حكم را، با آن نسبت مستحكم مى سازد، و بدين وسيله ضعف و فتورى كه در آن راه يافته بود، جبران مى نمايد.
اين همان معنائى است كه مردم در امور وضعى و اعتبارى از لفظ حكم درك مى كنند و همين معنا را قابل انطباق بر امور تكوينى و حقيقى هم ديده احساس مى كنند كه امور تكوينى از نظر اينكه منسوب به خداى سبحان و قضا و قدر اويند، داراى چنين استحكامى هستند. اگر مى بينند كه هسته درخت از زمين روئيده و داراى شاخ و برگ و ميوه مى شود، و همچنين اگر نطفه به تدريج به صورت جسمى جاندار درآمده و داراى حس و حركت مى گردد، همه را به حكم خداى سبحان دانسته و مستند به قضا و قدر او مى دانند، اين است آن معنائى كه انسان از لفظ حكم مى فهمد. و آنرا عبارت مى داند از: اثبات چيزى براى چيز ديگر، و يا اثبات چيزى مقارن با وجود چيز ديگر.
حكم تكوينى، مختص به خدا و حكم تشريعى، همانند امور ديگر، بالاصالة و مستقلا منتسب به خداى تعالى است
بعد از واضح شدن اين معنا مى گوييم كه : نظريه توحيد كه قرآن كريم معارف خود را بر اساس آن بنا نهاده، حقيقت تاثير را در عالم وجود، تنها براى خداى تعالى اثبات مى كند، و در موارد مختلف انتساب موجودات را به خداى سبحان به انحاء مختلفى بيان مى نمايد، به يك معنا - استقلالى - آنرا به خداى سبحان نسبت داده و به معناى ديگر همان را - غير استقلالى و تبعى - آنرا به غير او منسوب نموده است.
مثلا مساله خلقت را به معناى اول به خداوند نسبت داده و در عين حال در موارد مختلفى به معناى دوم آنرا به چيزهاى ديگر هم نسبت مى دهد، همچنين از طرفى علم و قدرت و حيات و مشيت و رزق و زيبائى را به خداوند نسبت مى دهد و از طرفى همين ها را به غير خدا منسوب مى سازد.
حكم هم كه يكى از صفات است، از نظر اينكه خود نوعى از تاثير مى باشد معناى استقلاليش تنها از آن خداوند است چه حكم در (حقايق تكوينى )، و چه در (شرايع و احكام وضعى و اعتبارى ). قرآن كريم هم در بسيارى از آيات، اين معنا را تاييد نموده است كه از آن جمله آيات زير است : (ان الحكم الا لله ) (الا له الحكم ) (له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحكم ) (و الله يحكم لا معقب لحكمه ).
و معلوم است كه اگر غير خداوند كسى داراى حكم بود، مى توانست حكم خدا را به وسيله حكم خود دنبال كند و با خواست او معارضه نمايد: (فالحكم لله العلى الكبير) و همچنين آيات ديگرى كه به طور عموم يا به طور خصوص، دلالت دارند بر اختصاص حكم تكوينى به خداى تعالى.
و اما حكم تشريعى : از جمله آياتى كه دلالت دارند بر اختصاص حكم تشريعى به خداى تعالى اين آيه مى باشد: (ان الحكم الا لله امر الا تعبدوا الا اياه ذلك الدين القيم ) با اينكه اين آيه و ظاهر آيات قبلى دلالت دارند بر اينكه حكم تنها براى خداى سبحان است و كسى با او شريك نيست، در عين حال در پاره اى از موارد حكم را و مخصوصا حكم تشريعى را به غير خداوند هم نسبت داده است، از آن جمله اين چند مورد است : (يحكم به ذوا عدل منكم ) و (يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس بالحق ) و در باره رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) مى فرمايد:
(و ان احكم بينهم بما انزل الله ) (فاحكم بينهم بما انزل الله ) (يحكم بها النبيون ) و همچنين آيات ديگرى كه اگر ضميمه شوند با آيات دسته اول، اين نتيجه را مى دهد كه حكم به حق به طور استقلال و اولا و بالذات، تنها از آن خداى سبحان است، و غير او كسى مستقل در آن نيست، و اگر هم كسى داراى چنين مقامى باشد، خداى سبحان بر او ارزانى داشته، و او در مرتبه دوم است، و از همين جهت است كه خداى تعالى خود را (احكم الحاكمين ) و (خير الحاكمين ) ناميده و فرموده : (اليس الله باحكم الحاكمين ) و نيز فرموده : (و هو خير الحاكمين ). آرى، لازمه اصالت و استقلال و اولويت همين است.
آياتى كه حكم را به اذن خداى تعالى به غير او نسبت مى داد - همانطورى كه ملاحظه گرديد - مختص بود به احكام وضعى و اعتبارى، و تا آنجا كه من به ياد دارم در اين سنخ آيات، آيه اى كه احكام تكوينى را هم به غير خدا نسبت داده باشد وجود ندارد، گو اينكه معناى صفات و افعالى كه منسوب به خداى تعالى است، از قبيل (علم )، (قدرت )، (حيات )، (خلق )، (رزق )، (احياء)، (مشيت ) و امثال آن چنان نيست كه به هيچ وجه، حتى بدون استقلال نيز قابل انتساب به غير او نباشد، بلكه اگر اينگونه صفات و از آن جمله احكام تكوينى به اذن خدا به غير او نسبت داده شود، صحيح است، ليكن گويا از اين جهت در هيچ آيه اى چنين نسبتى به غير خدا داده نشده كه احترام جانب خداى تعالى رعايت شده باشد، براى اينكه در لفظ اين صفت (حكم ) يك نوع اشعارى به استقلال هست، به طورى كه مجوزى براى نسبت دادن آن به اسباب متوسطه نيست، چنانكه (امر) و (قضاى تكوينى ) و همچنين الفاظ (بديع )، (بارى )، (فاطر) و امثال آن هم داراى چنين اشعارى هستند، و همه بر معناى خود طورى دلالت مى كنند كه از نحوه دلالت آن نوعى اختصاص فهميده مى شود، به همين خاطر در قرآن كريم اينگونه الفاظ در غير خداى سبحان استعمال نشده تا حرمت ساحت مقدس ربوبى رعايت شده باشد.
معنا و تفسير (ان الحكم الا لله) و (يقص الحق و هو خير الفاصلين)
بحث ما در اينجا پيرامون معناى حكم به پايان مى رسد، اينك به كلامى كه در تفسير آيه داشتيم بر مى گرديم :
مراد از حكم در جمله (ان الحكم الا لله ) حكم تكوينى است، و اين جمله علت نفيى را كه در جمله (ما عندى ما تستعجلون به ) بود، ذكر مى كند. و معناى آن به طورى كه از سياق كلام استفاده مى شود اين است كه : حكم تنها براى خدا است و بس. و مرا نمى رسد كه در بين خودم و شما حكم نموده و تقاضاى بيجاى شما را عملى نمايم و آيه و معجزه اى به غير قرآن برايتان بياورم.
و بنابراين معنا، جمله مزبور به طور كنايه، استعمال شده است، گوئى كه مشركين با درخواست خود و اينكه بايد آيه اى بغير قرآن بياورى مى خواسته اند رسول خدا بين خود و آنان حكم نمايد، و شايد علت اينكه لفظ موصول (ما) و صله (تستعجلون ) را در آيه بعدى تكرار كرده و فرموده : (قل لو ان عندى ما تستعجلون به ) همين نكته باشد، و گرنه ظاهر سياق اقتضا داشت بفرمايد: (قل لو ان عندى ذلك - بگو اگر چنين اختيارى به دست من بود)، و از اينكه چنين نفرمود، بلكه جمله را تكرار كرد معلوم مى شود از جمله دوم، معناى ديگرى اراده كرده است. و بعيد نيست كه مراد از آيه در جمله اولى لازمه آيه، كه همان (حكم بر طبق سنت الهيه )است باشد، و مراد از آن در جمله دومى خود آيه و معجزه بوده باشد، احتمال هم دارد كه بر عكس باشد، يعنى مراد از آيه در جمله اولى معناى صريح آن و مراد از آن در جمله دوم معناى كنائى آن (آيه ) بوده باشد.
(يقص الحق و هو خير الفاصلين ) از ميان هفت نفر قاريان قرآن، (عاصم )، (نافع ) و (ابن كثير) كلمه (يقص ) را با (قاف ) و (صاد) مهمله (بى نقطه ) قرائت كرده، و آنرا از ماده قص گرفته اند كه به معناى بريدن چيزى است، همچنانكه در آيه (و قالت لاخته قصيه ) به همين معنا آمده است. و ليكن بقيه قاريان، كلمه مزبور را با (قاف ) و (ضاد) معجمه (با نقطه ) قرائت كرده و آنرا از ماده قضا گرفته اند، و اگر در قرآنهاى موجود حرف (يا) از اين كلمه حذف شده است، از نظر رسم الخط بوده، همچنانكه در آيه (فما تغن النذر) حرف (يا) را از كلمه (تغن ) حذف مى كنند.
البته براى هر كدام از اين دو قرائت وجهى و دليلى است. و ليكن از جهت معنا برگشت هر دو به يكى است، براى اينكه بريدن و جدا كردن حق از باطل لازمه قضا و حكم به حق كردن است، گو اينكه جمله (و هو خير الفاصلين ) با قرائت اول مناسبتر است.
و اما اينكه بعضى از مفسرين كلمه مزبور را به معناى خبر دادن از چيزى يا به معناى تعقيب و پى جوئى گرفته اند صحيح نيست، زيرا با مورد آيه قابل تطبيق نيست.
اما اينكه به معناى خبر دادن و نقل داستان نيست جهتش اين است كه گرچه خداى تعالى در كلام خود بسيارى از داستانهاى انبياء (عليهم السلام ) و امم گذشته را نقل كرده الا اينكه در آيه مورد بحث، داستانى نقل نشده تا در آخرش بفرمايد: (يقص الحق خداوند داستان راست و خالى از دروغ را نقل مى كند). و اما اينكه به معناى دوم نيست ؟ دليلش اين است كه اگر به آن معنا باشد، خلاصه معناى آيه چنين مى شود كه : سنت خداى تعالى در تدبير مملكت و تنظيم امور بندگانش بر اين جارى است كه همواره حق و حقيقت را تعقيب نموده و از آن پيروى كند. و اين معنا از اين نظر غلط است كه گر چه خداى سبحان جز به حق حكم ننموده و جز حق را دنبال نمى كند و ليكن ادب قرآن حكيم از اينكه نسبت تعقيب و پيروى به خداى تعالى دهد دور است، اگر هم بخواهد چنين معنائى را برساند مى فرمايد: (الحق من ربك ) و هرگز نمى گويد: (الحق مع ربك حق با پروردگار تو است ) براى اينكه در تعبير دومى بوئى از استمداد و تاييد استشمام مى شود كه خود نشانه ضعف است.
گفتارى در معناى حقيقت فعل و حكم خداى سبحان
فعل خداى تعالى و حكمش نفس حق است، نه اينكه مطابق با حق و موافق با آن باشد.
توضيح اينكه : هر چيزى وقتى حق است كه در خارج و در اعيان، ثابت و واقع بوده باشد، نه اينكه وجودش وابسته به وهم و ذهن انسانى باشد، مانند خود انسان كه يكى از موجودات خارجى است، و همچنين مانند زمينى كه انسان در روى آن زندگى مى كند، و گياه و حيوانى كه از آن تغذيه مى نمايد، بنابراين وقتى آمرى ما را امر به چيزى مى كند و يا قاضى به چيزى حكم مى نمايد امر آمر و حكم قاضى وقتى حق مطلق است كه با مصالح مطلقى كه ماخوذ از سنت جارى در عالم است، موافق باشد. و وقتى حق نسبى و غير مطلق است كه اگر با نظام عام جهانى موافقت ندارد با مصالح نسبى ماخوذ از سنت جارى، نسبت به بعضى از اجزاى عالم موافق بوده باشد.
پس اگر آمرى ما را به التزام به عدالت و اجتناب از ظلم امر مى كند، اين امر حق خواهد بود، براى اينكه موافق با نظام عام جهانى است، چرا كه نظام عالم هم كه هر چيزى را به سعادت و خير خود هدايت مى كند بر آدميان واجب كرده است كه به طور اجتماعى زندگى نموده و اجزاى جامعه شان با هم متلائم و سازگار بوده باشد و برخى از آن مزاحم برخى ديگر نشوند، و يك گوشه جامعه گوشه ديگر را فاسد نسازد تا بدين وسيله از سعادت وجود آنچه كه براى جامعه مقدر است به دست آمده و همه اجزايش بهره خود را از آن سعادت بگيرند پس مصلحت مطلق نوع انسانى هم همان سعادت در زندگى او است، و امر به عدالت و نهى از ظلم با اين مصلحت مطلق موافق است، و چون موافق است حق است. بر عكس، چون امر به ظلم و نهى از عدالت، با اين نظام عام موافقت ندارد باطل است.
همچنين توحيد، حق است، چون انسان را به سعادت حقيقى در زندگى هدايت مى كند، و شرك باطل است چون سرانجام آدمى را به شقاوت و هلاكت و عذاب دائمى مى كشاند. همچنين زمانى حكومت بين دو نفر حق است كه با حكم مشروعى كه در آن مصلحت مطلق انسانى و يا مصلحت قوم خاصى و يا امت مخصوصى رعايت شده موافق باشد، مصلحت حقيقى هم همانطورى كه گفته شد، مصلحتى است كه از سنت جارى در مطلق عالم و يا جارى در بعضى از آن، گرفته شده باشد.
با اين بيان اين معنا به خوبى روشن مى شود كه حق هر چه باشد، ناگزير الگوئى است كه از نظام و سنت جارى در عالم كون برداشته شده است، و جاى ترديد نيست كه كون و جهان هستى با نظامى كه دارد و سنن و نواميسى كه در آن جارى است، فعل خداى سبحان است، ابتدايش از او و قوامش با او و انتها و بازگشتش هم به سوى او است، پس حق هر چه باشد و مصلحت هر قسم كه فرض شود، تابع فعل او و پيرو اثر او است، و به استناد به وى ثابت و موجود است، نه اينكه او در كارهايش تابع حق بوده و پيرو آثار آن باشد، زيرا كه خداى تعالى به ذات خود حق است، و هر چيزى به وسيله او و از پرتو او حق شده است.
ما آدميان هم كه مى خواهيم با افعال اختيارى خود نواقص وجوديمان را تتميم و جبران نموده حوائج زندگى خود را تامين نماييم، از آنجائى كه پاره اى از افعال ما با سعادت مطلوبمان وفق داده و پاره اى ديگر مخالف با آن است، ناچاريم در كارهاى خود جانب مصلحتى را كه ايمان به مصلحت بودن آن داريم، و راستى صلاح حال ما در آن است، و تلاش ما را به نتيجه مى رساند، رعايت كنيم : همين احساس ارتكازى، ما را بر آن مى دارد كه نسبت به قوانين جارى و احكام عام عالم اذعان نموده،
شرايع و سنن اجتماعى را معتبر و لازم الرعايه و واجب الاتباع بشماريم. زيرا مى بينيم كه رعايت اين احكام و شرايع، آدمى را به مصلحت انسانيت و به سعادت مطلوبش مى رساند.
اين احساس نيز ما را بر آن مى دارد كه اذعان كنيم به اينكه مصالح و مفاسد، جداى از عالم ذهن و خارج، حقيقت و واقعيت داشته و براى خود ظرف تحققى دارند، و در عالم خارج، آثار موافق و مخالفى باقى مى گذارند، اگر افعال و احكام ما مطابق با مصالح واقعى باشد، خودش هم داراى مصلحت گشته و منتهى به سعادت ما مى گردد، و اگر با آن مصالح مخالفت داشته و موافق مفاسد واقعى و حقيقى باشد، ما را به ضررها و شرها سوق مى دهد. اين نحو از ثبوت، ثبوتى است واقعى كه به هيچ وجه قابل زوال و تغيير نيست، پس مفاسد و مصالح واقعى و همچنين صفاتى كه با آندو است و آدمى را به انجام و ترك كارهائى وامى دارد، مانند حسن و قبح و همچنين احكامى كه از آن صفات منبعث مى شود، مانند وجوب و حرمت، همه اينها داراى ثبوت واقعى هستند، و فنا و بطلان در آنها راه نداشته و قابل زوال و تغيير نيستند. آرى، عقل آدمى همانطورى كه به موجودات خارجى و واقعيت آنها نائل مى شود، همچنين به اينگونه امور نفس الامرى هم نائل مى گردد.
افراط و تفريط دو گروه از مسلمين در مساله حسن و قبح و رابطه آن با تشريع
پاره اى از متكلمين چون مى ديدند كه احكام و شرايع الهى به هيچ وجه از احكام و قوانينى كه در جامعههاى انسانى است، از جهت معناى حكم جدائى ندارد. و همچنين مى ديدند كه افعال خداى تعالى از جهت معنا مخالف با افعال ما نيست، از اين جهت از نكته اى كه ما خاطرنشان ساختيم غفلت ورزيده و حكم كردند به اينكه احكام الهى و افعالى كه منسوب به خداى سبحان است، مانند افعال خود ما مطابق با مصالح واقعى و متصف به حسن است، و نيز چنين خيال كردند كه مصالح واقعى در افعال خداى تعالى تاثير داشته و بر احكام او مخصوصا از نظر اينكه واقف به حقايق امور و بصير بر مصالح بندگان است، حكومت دارد.
و اين خود از غرور فكرى و افراط در راى آنان بوده، و شما خواننده عزيز از بيانات گذشته ما به خوبى فهميديد كه اينگونه احكام و مقررات، واقعيت خارجى نداشته و تنها احكامى اعتبارى و غير حقيقى هستند كه حوائج طبيعى و ضرورتهاى زندگى اجتماعى، انسان را مجبور نموده كه آنها را معتبر بشمارد، و گرنه در خارج از ظرف اجتماع و در نفس الامر نه از آن احكام اثرى هست و نه ارزشى دارد، بلكه اثر و ارزش آن، در همان ظرف اعتبار است كه انسان به وسيله آن، كارهاى نيك و بد و مفيد و مضر خود را از هم تشخيص داده، صلاح و فساد و سعادت و شقاوتش را از هم تميز مى دهد.
آرى، اينگونه افراط و تفريطها در عقائد تفويضى ها و جبرى ها كه در صدر اسلام يكه تازان ميدان بحث، در اطراف معارف اسلامى بودند، بسيار است، انحراف در مساله مورد بحث هم از اشتباهات همين دو طايفه است، زيرا اين دو طايفه در اثر تعصب هاى مذهبى به وجه عجيبى در دو طرف افراط و تفريط قرار گرفته اند، مفوضه بر اين عقيده اند كه مصالح و مفاسد و حسن و قبح از امور واقعى بوده و بلكه حقايقى هستند ازلى و ابدى و تغييرناپذير، و حتى به اينهم اكتفا نكرده گفته اند كه : اين امور بر همه چيز حتى بر خداى سبحان حكومت داشته و ساحت مقدس پروردگار نيز در كارهاى تكوينى و تشريعيش محكوم به اين امور است، و اين امور چيزهائى را بر خداى تعالى واجب و چيزهاى ديگرى را بر او حرام مى كند. آرى، معتزليها با اين راى فاسد خود، خداى را از سلطنت مطلقه اش كنار زده و مالكيت على الاطلاقش را ابطال نمودند.
در مقابل آنان، طائفه جبريها اين سخنان را انكار كرده و از آنطرف زياده روى نموده و گفته اند كه حسن و قبح نه تنها واقعيت ندارند، بلكه حتى از امور اعتبارى هم نيستند. و حسن در هر كارى تنها عبارت است از اينكه مورد امر قرار گيرد، همچنانكه قبح در هر كارى عبارت است از اينكه مورد نهى قرار گرفته باشد، و در عالم چيزى به نام حسن و قبح وجود ندارد، و اصلا غايت و غرضى در كار عالم نيست، نه در آفرينش آن و نه در شرايع و احكام دينى آن. بلكه آنان به اين هم اكتفا نكرده و گفتند: آدمى هيچ كارى از كارهاى خود را مالك نبوده و در هيچ يك از آنها اختيارى از خود ندارد، بلكه كارهاى او هم مثل خود او مخلوق خدايند. درست عكس طائفه اولى كه در مقابل اين طائفه مى گفتند: به طور كلى كارهاى انسان مخلوق خود او است، و خدا در آن هيچگونه مالكيت و اختيارى ندارد، و قدرتش به آن تعلق نمى گيرد.
اين دو مذهب به طورى كه ملاحظه مى كنيد يكى در طرف افراط و ديگرى در طرف تفريط قرار دارند، و حقيقت امر نه به آن شورى است و نه به اين بى نمكى. بلكه حقيقت مطلب اين است كه اين امور هر چند امورى اعتبارى هستند و ليكن ريشه حقيقى دارند.
توضيح اينكه انسان و هر حيوانى كه مانند انسان زندگى اجتماعى دارد هر كدام به قدر خود در مسيرى كه در زندگى دارند و راهى كه براى بقاى حيات و رسيدن به سعادت اتخاذ كرده اند، داراى نواقصى هستند كه ناچارند كارهائى را از روى اراده و شعور انجام داده و بدان وسيله نواقص خود را بر طرف سازند و حوائج اجتماعى خويش را برآورده كنند، و ناگزيرند اين كارها را و هر امرى را - كه اگر نباشد، سعى و كوشششان در راه رسيدن به سعادت نتيجه نمى دهد - به اوصاف امور خارجى از قبيل حسن، قبح، وجوب، حرمت، ملكيت، حق و باطل و امثال آن وصف نمايند. حتى قانون علت و معلول را كه مخصوص موجودات خارجى است در كارهايشان جارى سازند و به دنبال آن قوانين عمومى و خصوصى براى كارهاى خود وضع نموده و يك نوع واقعيت و ثبوت كه الگويش از واقعيت موجودات خارجى برداشته شده براى آن قوانين قائل بشوند، تا بدين وسيله امور زندگى اجتماعيشان بگذرد.
شاهد در اين معنا، اين است كه ما خودمان همانطورى كه معتقديم به اينكه گل زيبا است به همان معنا قائليم عدالت نيز زيبا است، و همچنانكه معتقديم مردار زشت است قائليم به اينكه ظلم زشت است. همانطورى كه دست خود را مال خود مى دانيم همچنين فلان متاع را هم كه واقعا جزئى از ما نيست، مال خود مى دانيم، همانطورى كه اثر و معلول را براى علتش واجب مى دانيم (و واقعا هم واجب است ) همچنين فلان عمل را واجب مى شماريم. و اين معنا اختصاص به انسان خاصى ندارد، بلكه در بين همه اقوام و ملل وجود دارد. چيزى كه هست از نظر اختلافى كه در مقاصد اجتماعى آنان هست، مختلف مى شود.
مثلا مى بينيد چيزهائى را كه اين قوم زيبا مى دانند قوم ديگرى آنرا زشت شمرده و احكامى را كه قومى معتبر مى داند، قومى ديگر كوچكترين اعتبارى برايش قائل نيست، چيزهائى را كه اين معروف مى داند آن ديگرى منكرش مى شمارد، امورى كه خوشايند او است در نظر اين منفور مى آيد، و چه بسا ملتى چند صباحى سنتى را براى خود اتخاذ كرده و در اثر همگامى با گذشت زمان و طى كردن مراحلى از سير اجتماعى و برخورد به احتياجاتى نو ظهور، آن سنت را رها كرده سنت ديگرى را براى خود اتخاذ مى كند.
البته اين اختلافات و تغيير و تبديلها كه گفته شد نسبت به مقاصدى است كه هر كدام مخصوص يك جامعه است، و گرنه مقاصد عمومى كه حتى دو نفر هم در آن اختلاف راى ندارند، از قبيل اصل لزوم تشكيل جامعه و يا لزوم عدالت و حرمت ظلم و امثال آن، قابل تغيير نمى باشد، و هيچ جامعهاى در اصل آن (نه در جزئيات ) اختلاف ندارند.
شرايع و احكام الهى، معلل به جهات حسن و مزاياى مصالح است ولى نه آن چنانكه افعال و احكام بشرى چنين است
آنچه تاكنون گفته شد نسبت به انسان و حيوانات شبيه به انسان بود، و خداوند هم از آنجائى كه دين خود را در قالب سنن عمومى و اجتماعى بشر ريخته است، از اين جهت در معارف حقيقى خود، همان سبكى را كه خود ما در سنن اجتماعى خود رعايت مى كنيم مراعات كرده است، مثلا همانطورى كه ما تفكر در زندگى خود را لازم شمرده و پذيرفتن سنن زندگى را لازم مى دانيم، خداى تعالى هم تفكر در معارف دينيش و پذيرفتن آن را بر ما واجب فرموده، و به همين ملاحظه خود را پروردگار و معبود، و ما را بنده و مربوب خود شمرده است،
و به ما خاطرنشان ساخته كه براى او دينى است مركب از عقايدى اصولى و قوانينى عملى كه عمل به آنها واجب و موجب ثواب و تخلف از آن حرام و مورث عقاب است، و صلاح حال ما و سرانجام نيكمان و به نتيجه رسيدن كوششهاى ما در اين است كه آن عقايد و احكام را مانند آراى اجتماعى خود پيروى نموده و محترم بشماريم.
آرى، در دين خدا عقايدى است كه بايد بدان معتقد بود، و وظائف عملى و قوانينى در عبادات و معاملات و سياسات وجود دارد كه بايد بدان عمل نمود، همچنان كه هر جامعه اى به قوانين خود اعتقاد داشته و به آن عمل مى كند.
همين معنا است كه ما را وادار به بحث در اطراف معارف اعتقادى و عملى دين نموده و به ما اجازه مى دهد كه معارف دينى و آراى عقلى و احكام عملى آنرا عينا به چيزى مستند كنيم كه معارف اجتماعى خود را بدان مستند مى سازيم و آن مساله وجود مصلحت و نبود مفسده است.
اينجاست كه حكم مى كنيم به اينكه خداى سبحان هم براى بندگان خود وظائف و تكاليفى تعيين نمى كند مگر اينكه در آن مصلحتى باشد كه دنيا و آخرت آنان را اصلاح نمايد. و خلاصه، خداى سبحان جز به امر حسن و پسنديده دستور نداده، و جز از امرى كه قبيح و موجب فساد دنيا و دين بندگان است نهى نكرده. و كارى را انجام نمى دهد مگر اينكه عقل نيز همان را مى پسندد، و چيزى را ترك نمى كند، مگر اينكه عقل هم ترك آنرا سزاوار مى داند.
عقول بشرى از درك تمام حقائق عاجز است
اين بود آنچه كه عقل ما آن را درك مى كند، و ليكن با اين حال خداى تعالى ما را به دو حقيقت ديگر تذكر داده است :
اول اينكه : اين عقل است كه از معارف اعتقادى و عملى دين ما اين مقدار را درك مى كند، و گرنه حقيقت امر از اين مقدارها بالاتر و باز هم بالاتر است، براى اينكه آنچه را كه ما از معارف دين درك مى كنيم، حقايقى است كه از مواد آراى اجتماعى گرفته شده و در حقيقت الگويش از آن آراء برداشته شده است، و عقل قاصر است از اينكه پا فراتر گذاشته و قرآنى را كه از آسمان نازل شده و مشتمل بر حقايقى آسمانى است، آن طور كه هست درك نمايد.
و در اين باره فرموده است : (انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم ).
و در مثالهائى كه زده است فرموده : (انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل ) رسول خدا نيز فرموده است : ما گروه پيغمبران ماموريم كه با مردم به قدر عقلشان تكلم كنيم. و امثال اين آيات و روايات بسيار است.
و شايد همين عبارات، جبرى مذهبان را به انكار حسن و مصلحت وادار ساخته است، غافل از اينكه معناى اينگونه عبارات، نفى حسن و مصلحت از افعال خدا و اثبات قبح و مفسده آن و يا - العياذ بالله - ساقط كردن افعال خدا را از اعتبار عقلائى و آنرا به منزله افعال كودكان قرار دادن نيست. همچنانكه اگر كسى بگويد: عقل چشم ندارد، معنايش اثبات كورى براى عقل يا آن را به كلى از ادراك ساقط ساختن نيست، بلكه معنايش منزه دانستن آن است از نقص و احتياج به داشتن عضو.
جهات حسن و مصلحت نسبت به احكام و افعال ما حاكميت دارند ولى خداوند محكوم به اين جهات نيست
دوم اينكه : گر چه افعال خداى تعالى و شرايع و احكامش معلل به جهات حسن و مزاياى مصالح است، و وظائف عبوديت را به داشتن آن جهات تعليل مى كند، همانطورى كه احكام و اعمال عقلائى همين طور است، و ليكن بين شرايع و احكام او و احكام عقلائى ما اين فرق هست كه جهات مزبور نسبت به ما حاكميت داشته و در اراده و اختيار ما مؤ ثر است و ما از جهت اينكه عقلا هستيم وقتى فعلى را داراى حسن و مصلحت بدون مزاحم مييابيم وادار به انجام آن شده و وقتى حكمى را واجد اين اوصاف مييابيم بدون ترديد قانونيت آن را امضا نموده و آنرا در جامعه خود اجرا مى كنيم.
و اين جهات غير از معانيى كه ما آنرا از سنت تكوين و وجود خارجى مستقل از ما و از ذهنمان اقتباس كرده ايم چيز ديگرى نيست، و اگر اعمال حسنه را اختيار مى كنيم براى اين است كه در مسير خود دچار گمراهى و بى هدفى نشده و اعمالمان منطبق با سنت تكوين بوده باشد
و مانند موجودات خارجى در مسير حقيقت قرار بگيرد. به عبارت ديگر، اين جهات و مصالح معانيى هستند كه از اعيان خارجى انتزاع شده و متفرع بر آنها هستند، و اعمال و احكام مجعوله ما متفرع بر اين جهات و محكوم آن و متاثر از آنند. به خلاف افعال و احكام خداى تعالى كه خودش وجود خارجى است، همان وجودى است كه ما از آن حسن و مصلحت را انتزاع كرده و افعال خود را متفرع بر آن مينمائيم، با اين حال چگونه ممكن است كه افعال و احكام او متفرع بر جهات مزبور و محكوم آن و متاثر از آن باشد - دقت بفرمائيد -.
با اين بيان اين معنا روشن شد كه جهات حسن و مصلحت و امثال آن، با اينكه در افعال خداى تعالى و احكامش و در افعال ما و احكام عقلائيمان موجود است در عين حال نسبت به افعال و احكام ما مؤ ثر و حاكم و به عبارت ديگر داعى و علت غائى است، و نسبت به افعال و احكام خداى تعالى حكومت و تاثير نداشته بلكه لازم لا ينفك آن و يا به عبارت ديگر فوائدى عمومى است كه مترتب بر آن مى شود. آرى ما از جهت اينكه از عقلا هستيم هر كار و هر حكمى كه مى كنيم براى اين مى كنيم كه ناقصيم، و بدان وسيله خير و سعادتى را كه فاقديم، تحصيل مينمائيم، و اما خداى تعالى هر كارى و هر حكمى كه مى كند براى اين نيست كه چيزى را كه تاكنون نداشته كسب نمايد، بلكه براى اين است كه او خدا است، و اگر ميگوئيم كارهاى خداى تعالى هم مانند كارهاى ما داراى جهات حسن و مصلحت است، اين فرق هم هست كه افعال ما مورد بازخواست خداى تعالى و معلل به نتايج و مصالح است ولى افعال او مورد بازخواست كسى واقع نشده و معلل به غايت و نتيجهاى كه خدا بعد از نداشتن داراى آن شود، نيست، بلكه هر كارى كه مى كند، خود آن كار و آثار و لوازمش همه براى او مكشوف است - در اين نكته دقت بيشترى كنيد -.
آيات كريمه قرآن هم اين فرق را تاييد نموده و در باره اينكه خداوند محكوم اين جهات نيست، مى فرمايد: (لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون ) و نيز مى فرمايد: (له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحكم ) و نيز مى فرمايد: (و يفعل الله ما يشاء) و نيز مى فرمايد: (و الله يحكم لا معقب لحكمه ) و اگر كارهاى خداى تعالى هم مانند كارهاى عقلائى ما بود، صحيح نبود كه بفرمايد: (لا معقب لحكمه ) براى اينكه در اين صورت براى حكمش دنبال كننده اى مى بود، و كسى بود كه رعايت مصلحت را در كارها و در حكم، بر او واجب كند. و نيز صحيح نبود بفرمايد : (يفعل ما يشاء) زيرا كه در اين صورت ديگر نمى توانست هر چه مى خواهد بكند، بلكه تنها كارى را مى توانست انجام دهد كه داراى مصلحت باشد.
و درباره اينكه كارها و احكامش همه بر طبق مصلحت است مى فرمايد: (قل ان الله لا يامر بالفحشاء) و نيز مى فرمايد: (يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم ) و همچنين آيات ديگرى كه احكام خداى را به وجوهى از حسن و مصلحت تعليل مى كند.
قل لو ان عندى ما تستعجلون به لقضى الامر بينى و بينكم
يعنى اگر مى توانستم خواسته هاى بيجاى شما را عملى سازم و معجزه پيشنهادى شما را كه اگر به هر پيغمبرى نازل شود قطعا كار او و قومش را يكسره مى كند، جامه عمل بپوشانم، ناچار كار من و شما نيز يكسره گشته و يكى از ما دو طرف دعوا، نجات يافته و طرف ديگر هلاك و دچار عذاب مى شد، و معلوم است كه در اين ميان، تنها شما معذب و هلاك مى شديد، چون ستمكار شمائيد و عذاب الهى هم شامل حال ستمكاران است. زيرا خداى سبحان منزهتر از آن است كه ستمكار را از غير ستمكار نشناخته و مرا به جاى شما عذاب كند.
پس در اينكه فرمود: (و الله اعلم بالظالمين ) يك نوع كنايه و تعليلى به كار رفته و معنايش اين است كه شما معذب خواهيد بود، براى اين كه ظالميد، و عذاب الهى جز به ظالمين كارى ندارد. و اين جمله اشاره است به مطلبى كه در آيه (قل ارايتكم ان اتيكم عذاب الله بغتة او جهرة هل يهلك الا القوم الظالمون ) گذشت.
و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو…
وجه ارتباط اين آيه با ماقبل خودش
مفسرين در باره وجه اتصال اين آيه به ما قبل آن گفته اند: از آنجائى كه در آخر آيه قبلى داشت : (و الله اعلم بالظالمين )، از اين جهت براى مزيد بيان فرمود: خزينه هاى غيب يا كليدهاى آن، نزد خداى سبحان است، و كسى را جز او از آن آگهى و علم نيست، و او است كه هر كوچك و بزرگى را مى داند.
ليكن اين وجه، وجهى نيست كه معناى حصرى را كه جمله (لا يعلمها الا هو) آنرا افاده مى كند، روشن سازد.
بهتر اين است كه در اين باره گفته شود: ارتباط آيه مورد بحث تنها با جمله آخر آيه قبليش نيست، بلكه با مفاد مجموع دو آيه قبل خود مرتبط است، زيرا مجموع آن دو آيه دلالت مى كند بر اينكه : معجزه اى كه كفار آنرا پيشنهاد كرده بودند و همچنين نتيجه آن كه مساله يكسره شدن كار آنان با رسول خدا است، امرى است كه تنها خداى تعالى، عالم و حاكم بر آن مى باشد و او است كه در حكمش و در عذاب كردن ستمكاران، دچار غلط و اشتباه نمى شود، براى اينكه داناتر از هر كس به ستمكاران و عالم به غيب و نهان و داناى به هر خرد و كلان خود او است كه نه در حكمش گمراه مى شود و نه چيزى را فراموش مى كند، و در اين جهات كسى با وى شركت نداشته و همپايه او نيست.
اين معنا را دو آيه قبل افاده كرده و اينك آيه مورد بحث اين معنا را اضافه مى كند كه : تنها خداى سبحان است كه عالم به غيب و عملش شامل هر چيز است، سپس در سه آيه بعد، همين معنا را تكميل مى كند، به اين بيان سياق اين چند آيه سياق آياتى مى شود كه در نظائر اين بحث وارد شده است، مانند آيه اى كه گفتگوى قوم خود را با آنجناب حكايت نموده و مى فرمايد: (قالوا ا جئتنا لتافكنا عن آلهتنا فاتنا بما تعدنا ان كنت من الصادقين، قال انما العلم عند الله و ابلغكم ما ارسلت به ).
معناى خزائن غيب و مراد از (مفاتح الغيب)
(و عنده مفاتح الغيب ) - (مفاتح ) جمع (مفتح ) - بفتح ميم - و به معناى خزينه است، احتمال هم دارد كه جمع مفتح - بكسر ميم - و به معناى كليد باشد، مؤ يد اين احتمال اين است كه به قرائت شاذى كلمه مزبور، (مفاتيح ) خوانده شده است، البته مالا هر دو معنا يكى است، براى اينكه كسى كه كليدهاى خزينه هاى غيب را در دست دارد، قهرا به آنچه كه در آن خزائن است، عالم هم هست و مى تواند مانند كسى كه خود آن خزينه ها نزد او است به دلخواه خود، در آن تصرف نمايد.
و اما اينكه در ساير آيات مربوط به اين مقام، اسمى از (مفاتيح ) برده نشده، بعيد نيست كه مراد از (مفاتح غيب ) همان خزينه هاى غيب باشد، از آن جمله آيات زير است : (ام عندهم خزائن ربك )، (لا اقول لكم عندى خزائن الله )، (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه )، (و لله خزائن السموات و الارض )، (ام عندهم خزائن رحمة ربك ).
به هر حال جمله (و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو) علم غيب را منحصر در خداى تعالى مى كند، از اين جهت كه كسى را جز خدا به خزينه هاى غيب آگاهى نيست، يا براى اينكه جز او كسى آگاهى به كليدهاى غيب ندارد، پس آيه به هر معنا باشد، اين جهت را افاده مى كند كه : كسى جز خدا به آن خزينه ها و يا به گشودن درهاى آن و تصرف در آن دسترسى ندارد.
صدر آيه گر چه از انحصار علم غيب به خداى تعالى خبر مى دهد و ليكن ذيل آن منحصر در بيان علم غيب نيست، بلكه از شمول علم او به هر چيز، چه غيب و چه شهود، خبر مى دهد، براى اينكه مى فرمايد: خداوند به هر تر و خشكى آگاهى دارد. علاوه بر اين، صدر آيه، همه غيبها را هم متعرض نشده است، بلكه تنها متعرض غيبهايى است كه در خزينه هاى در بسته و در پس پرده هاى ابهام قرار دارد، همچنان كه آيه (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) هم متعرض اين چنين غيبها است. براى اينكه خزينه هاى غيب را عبارت دانسته از امورى كه مقياسهاى محسوسى كه هر چيزى را مى سنجد، احاطه به آن نداشته اندازه هاى معهود نمى تواند آنرا تحديد كند، و بدون شك اين چنين غيبها از اين جهت مكتوم هستند كه بى پايان و از اندازه و حد بيرونند و مادامى كه از آن عالم به عالم شهود و منزلى كه در آن، هر چيزى محدود و مقدر است، نازل نشده اند و خلاصه مادامى كه به وجود مقدر و محدودش، موجود نگشته به شهادت اين آيه در نزد خدا داراى نوعى ثبوتند، در عين حال علم ما كه تنها امور محدود و مقدر را درك مى كند، از درك آنها عاجز است.
پس امورى كه در اين عالم و در چهار ديوارى زمان قرار دارند، قبل از اينكه موجود شوند نزد خدا ثابت بوده و در خزينه هاى غيب او، داراى نوعى ثبوت مبهم و غير مقدر بوده اند، اگر چه ما نتوانيم به كيفيت ثبوت آنها احاطه پيدا كنيم.
ممكن است چيزهاى ديگر نيز در آن عالم ذخيره و نهفته باشد كه از جنس موجودات زمانى نباشند، بنابراين، بايد گفت خزينه هاى غيب خدا مشتمل بر دو نوع از غيب است : يكى غيبهايى كه پا به عرصه شهود هم گذاشته اند، و ديگرى غيبهايى كه از مرحله شهادت خارجند و ما آنها را غيب مطلق مى ناميم، البته آن غيبهائى هم كه پا به عرصه وجود و شهود و عالم حد و قدر نهاده اند، در حقيقت و صرفنظر از حد و اندازهاى كه به خود گرفته اند، باز به غيب مطلق برمى گردند، و باز همان غيب مطلق هستند، و اگر به آنها شهود مى گوييم با حفظ حد و قدرى است كه دارند، و مى توانند متعلق علم ما قرار گيرند، پس اين موجودات هم وقتى شهودند كه متعلق علم ما قرار گيرند، و گر نه غيب خواهند بود.
البته جا دارد كه موجودات عالم را در موقعى كه متعلق علم ما قرار نگرفته اند غيب نسبى بناميم، براى اينكه چنين غيبى، وصفى است نسبى، كه بر حسب اختلاف نسبتها، مختلف مى شود، مثلا موجودى كه در خانه و محسوس براى ما است، نسبت به كسى كه بيرون خانه است، غيب است، و ليكن براى ما غيب نيست، و همچنين نور و رنگها براى حس بينايى شهود، و براى حس شنوايى غيب است، و شنيدنيها براى حس شنوايى شهود و براى حس بينايى غيب است و محسوسات اين دو حس نسبت به انسانى كه داراى آن حس است شهود و نسبت به انسان كر و كور غيب است. روى اين حساب غيبهايى را كه خداى تعالى در آيه مورد بحث، ذكر كرده، فرمود: (و يعلم ما فى البر و البحر و ما تسقط من ورقة الا يعلمها و لا حبة فى ظلمات الارض و لا رطب و لا يابس ) از نوع همين غيبهاى نسبى است، براى اينكه همه آنچه كه در آيه ذكر شده، امور محدود و مقدرى است كه تعلق علم به آن محال نيست.
مراد از (كتاب مبين)
اين آيه دلالت دارد بر اينكه اين امور در كتاب مبين قرار دارند، بنابراين جاى اين سؤ ال هست كه آيا اين امور هم از جهت غيب و هم از جهت شهودش در كتاب مى باشد و يا آنكه تنها از جهت غيب بودن ؟ و به عبارت ديگر آيا كتاب مبين عبارت است از همين عالم كون كه اجرام امور مذكور را در خود جاى داده، يا آنكه كتاب مبين چيز ديگرى است كه تمامى موجودات به نحو مخصوصى در آن نوشته شده و به قسم خاصى در آن گنجانده شده است ؟ به طورى كه از درك درك كنندگان اين عالم غايب و از حيطه علم هر صاحب علمى بيرون است ؟ و معلوم است كه اگر معناى كتاب مبين اين باشد، محتويات آن همان (غيب مطلق ) خواهد بود.
باز به عبارتى ديگر: آيا موجوداتى كه در ظرف اين عالم قرار دارند و آيه مورد بحث به طور عموم از آنها اسم برده مانند خطوطى هستند كه در كتاب قرار مى گيرد؟ يا آنكه مانند مطالب خارجى است كه يك واقعهنگار معناى آنرا در قالب الفاظى در كتاب خود درج نموده و آن معانى به تبع آن الفاظ با خارج منطبق مى گردد؟ آيا وقوع اشياء در كتاب مبين به اين معنا است و يا به آن معنا؟ از آيه شريفه (ما اصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم الا فى كتاب من قبل ان نبراها) چنين برمى آيد كه نسبت كتاب مبين به حوادث خارجى نسبت خطوط برنامه عمل است به خود عمل. از آيه (و ما يعزب عن ربك من مثقال ذرة فى الارض و لا فى السماء و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا فى كتاب مبين ) و آيه (لا يعزب عنه مثقال ذرة فى السموات و لا فى الارض و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا فى كتاب مبين ) و آيه (قال فما بال القرون الاولى، قال علمها عند ربى فى كتاب لا يضل ربى و لا ينسى ) و از آيات ديگرى نيز اين معنا استفاده مى شود، پس كتاب مبين - هر چه باشد يك نحوه مغايرتى با اين موجودات خارجى دارد - كتابى است كه نسبت به موجودات خارجى تقدم داشته و بعد از فناى آنها هم باقى مى ماند، عينا مانند خطوط برنامه كه مشتمل بر مشخصات عمل بوده، قبل از عمل وجود داشته و بعد از آن هم باقى مى ماند.
شاهد ديگر بر اينكه مراد از كتاب مبين معناى اول است اين است كه ما به چشم خود مى بينيم كه موجودات و حوادث جهان تحت قوانين عمومى حركت در حال تغيير و دگرگونى هستند، و حال آنكه آياتى از قرآن دلالت دارند بر اينكه آنچه كه در كتاب مبين است قابل تغيير و دگرگونى نيست، مانند آيه (يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب) و آيه (فى لوح محفوظ) و آيه (و عندنا كتاب حفيظ) زيرا اين آيات به طورى كه ملاحظه مى كنيد دلالت دارند بر اينكه اين كتاب در عين اينكه مشتمل است بر جميع مشخصات حوادث و خصوصيات اشخاص و تغييراتى كه دارند در عين حال خودش تغيير و دگرگونى ندارد.
فرق (كتاب مبين) با (مفاتح غيب)
از اينجا معلوم مى شود كه : (كتاب مبين ) از يك جهت با (مفاتح غيب ) و خزينه هاى اشيائى كه نزد خدا است تفاوت و مغايرت دارد، براى اينكه خداى تعالى آن مفاتح و خزينه ها را اينطور وصف فرموده كه داراى اندازه و قابل تحديد نيست، وقتى محدود مى شود كه از آن خزينه ها بيرون شده و به اين عالم كه عالم شهود است نازل شود، و كتاب مبين را اينطور وصف فرموده كه مشتمل است بر دقيقترين حدود موجودات و حوادث.
پس (كتاب مبين ) از اين جهت با خزينه هاى غيب فرق دارد. كتاب مبين چيزى است كه خداى تعالى آن را به وجود آورده تا ساير موجودات را ضبط نموده و آنها را بعد از بيرون شدن از خزائن و قبل از رسيدن به عالم وجود و همچنين بعد از آن و بعد از طى شدن دورانشان در اين عالم حفظ نمايد، شاهد اين معنا اين است كه خداى تعالى در قرآن، در مواردى از اين كتاب اسم برده، كه خواسته است احاطه علمى پروردگار را به اعيان موجودات و حوادث جارى جهان برساند، چه آن موجودات و حوادثى كه براى ما مشهود است، و چه آنهايى كه از ما غايب است، و اما غيب مطلق را كه احدى را بدان راهى نيست، اينطور وصف كرده كه اين غيب در خزينه ها و در مفاتحى قرار دارد كه نزد خدا است، و كسى را جز خود او بر آن آگاهى نيست، بلكه بعضى آيات دلالت و يا لا اقل اشعار دارد بر اينكه ممكن است ديگران هم بر كتاب نامبرده، اطلاع پيدا كنند، و ليكن احاطه بر خزينه هاى غيب مخصوص خدا است. مانند آيه (فى كتاب مكنون، لا يمسه الا المطهرون ) پس خزائن غيب و كتاب مبين در اينكه هر دو شامل تمامى موجوداتند تفاوت ندارند، و همانطورى كه هيچ موجودى نيست مگر اينكه براى آن در نزد خدا خزينهاى است كه از آنجا مدد مى گيرد، همچنين هيچ موجودى نيست مگر اينكه كتاب مبين آن را قبل از هستيش و در هنگام پيدايش، و بعد از آن، ضبط نموده و برمى شمارد، جز اينكه كتاب مبين از خزينه هاى غيب درجهاش نازلتر است، اينجا است كه براى هر دانشمند متفكرى اين معنا روشن مى شود كه كتاب مبين در عين اينكه صرفا كتابى است و بس، در عين حال از قبيل كاغذ و لوح هم نيست، زيرا كه اوراق مادى، هر قدر هم كه بزرگ باشد و هر طورى هم كه فرض شود، گنجايش آنرا ندارد كه حتى تاريخ ازلى خودش، در آن نوشته شود تا چه رسد به اينكه تاريخ ازلى و ابدى موجودى ديگر در آن درج گردد، و تا چه رسد به اينكه تاريخ ازلى و ابدى تمامى موجودات در آن ضبط شود.
از بيانات گذشته، دو نكته روشن شد: اول اينكه : مراد از مفاتح غيب، همان خزينه هاى الهى است كه مشتمل است بر غيب تمامى موجودات، چه آنها كه به اين عرصه پا نهاده اند، و چه آنها كه ننهاده اند. و خلاصه، مفاد آيه مورد بحث، همان مفاد آيه (و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ) مى باشد.
دوم اينكه : مراد از كتاب مبين امرى است كه نسبتش به موجودات، نسبت برنامه عمل است به خود عمل، و هر موجودى در اين كتاب يك نوع اندازه و تقدير دارد، الا اينكه خود اين كتاب موجودى است كه قبل از هر موجودى و در حين وجود يافتن و بعد از فناى آن، وجود داشته و خواهد داشت، و موجودى است كه مشتمل است بر علم خداى تعالى به اشياء، همان علمى كه فراموشى و گم كردن حساب، در آن راه ندارد.
از اين جهت مى توان حدس زد كه مراد از كتاب مبين، مرتبه واقعى اشياء و تحقق خارجى آنها باشد كه قابل پذيرفتن هيچگونه تغيير نيست. آرى، موجودات وقتى قابل تغيير نيستند كه در عرصه اين عالم قرار گرفته باشند، و گر نه قبل از وقوع در اين عالم، عروض تغيير بر آنها ممتنع نيست، و لذا گفته اند: (ان الشى ء لا يتغير عما وقع عليه - هيچ چيزى از آن حالتى كه بر آن حال وقوع يافته تغيير نمى كند).
و خلاصه اينكه، اين كتاب كتابى است كه جميع موجوداتى را كه در عالم صنع و ايجاد واقع شده اند، برشمرده، و آنچه را كه بوده و هست و خواهد بود، احصاء كرده است، بدون اينكه كوچكترين موجودى را از قلم انداخته باشد، البته غير اين كتاب الواح و كتب ديگرى نيز هست كه قابل تغيير و تبديل بوده و محو و اثبات را مى پذيرد، آيه (يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب ) از وجود چنين كتبى حكايت مى كند، براى اينكه محو و اثبات را در مقابل ام الكتاب قرار داده است و اين به خوبى دلالت دارد بر اينكه اين محو و اثبات هم در كتابى صورت مى گيرد. اينجا است كه وجه اتصال آيه مورد بحث به ما قبلش روشن مى گردد زيرا در آيه قبل چنين داشت كه : آن چيزى كه شما درخواست كرده بوديد و خواستيد تا بين من و شما كار را يكسره كند، در تحت قدرت من نيست، و همچنين حكم به حق هم نزد پروردگار من و در حيطه علم او و در تحت قدرت او است و به فرضى هم كه از من ساخته بود و من آنرا انجام ميدادم، كار من و شما اينطور يكسره مى شد كه شما به عذابى كه مخصوص ستمكاران است، دچار مى شديد، زيرا خدايى كه علمش آميخته با جهل نيست مى داند كه بين من و شما ستمكار كدام است. اين معنا را ما از جمله (و عنده مفاتح الغيب ) و جمله (و يعلم ما فى البر و البحر) مى فهميم كه جمله اول اشاره مى كند به اينكه رسول خدا قادر بر انجام خواسته هاى آنان و فيصله دادن اختلاف بين خود و آنان نيست، و جمله دوم دلالت دارد بر اينكه خدايى كه به همه موجودات دريا و خشكى عالم، آگاه است هرگز ستمكار را به غير ستمكار اشتباه نمى كند، زيرا كوچك و بزرگى نيست، مگر اينكه در كتاب مبين او است.
پس مراد از غيبى كه در آيه ذكر شده، (غيب مطلق ) است، و جمله (لا يعلمها…) جمله اى است حاليه كه دلالت مى كند بر اينكه مفاتح غيب، از مقوله علم است، البته نه علم متعارف، زيرا ما از كلمه علم صور ذهنيهاى را مى فهميم كه از هر چيزى پس از وجود و محدوديت گرفته شده و در ذهن ما نقش مى بندد، و مفاتح غيب اختصاص به بعد از موجود شدن ندارد بلكه همانطورى كه شرح داده شد علم به موجودات است حتى قبل از موجود شدن آنها يعنى علمى است غير متناهى و غير منفعل از معلوم.
عموميت علم خداوند و نامتناهى بودن آن (يعلم ما فى البرّ و البحر…)
جمله (و يعلم ما فى البر و البحر) عموميت علم خدا را مى رساند، و مى فهماند آنچه از موجودات كه ممكن است متعلق علم ديگران قرار گيرد، و اگر هم بعضى علم به آن ندارند، ممكن است براى بعضى ديگر معلوم شود، همه و همه براى خداوند معلوم است.
و اگر خشكيها و آنچه را كه در آنها است جلوتر ذكر كرد، براى اين بود كه روى سخنش با مردم بود كه سر و كارشان بيشتر با خشكيها است.
و در جمله (و ما تسقط من ورقة الا يعلمها) براى اين برگ درختان را بخصوص اسم برد كه دلالت كند بر بى پايانى علم خداوند، چون كثرت برگ درختان به حدى است كه انسان از شمردن آن و تشخيص هر كدام از ديگرى و احاطه به حالاتى كه هر كدام دارند و همچنين مراقبت بر اينكه كدام يك از درخت مى افتد، عاجز است.
و ظاهرا جمله (و لا حبة فى ظلمات الارض ) و همچنين جمله (و لا رطب و لا يابس…) معطوف بر (من ورقة ) مى باشند. و مراد از ظلمات زمين، درون تاريك آن است كه بذر گياهان در آن نشو و نما نموده و بعضى از آنها نيز همانجا مى پوسند، و هيچ دانه اى در درون تاريك زمين نيست و همچنين هيچ برگ تر و خشكى از درخت نمى ريزد مگر اينكه خداوند بدان آگاه است.
بنابراين لفظ (الا فى كتاب مبين ) بدل خواهد بود از جمله (الا يعلمها) و معناى همان را مى رساند، و در حقيقت تقدير كلام چنين است : (و لا رطب و لا يابس الا هو واقع و مكتوب فى كتاب مبين هيچ تر و خشكى نيست مگر اينكه در كتاب مبين نوشته شده است ) و كلمه (مبين ) اگر به معناى اظهار كننده باشد آن وقت توصيف كتاب به آن، براى اين خواهد بود كه قرآن كريم حقيقت هر چيزى را آنطور كه هست، بدون هيچ گونه ابهام و تغيير و تبديلى، اظهار مى كند، و اگر هم به معناى ظاهر باشد باز همان معنا را مى رساند، و كتاب را به آن توصيف كردن، از اين جهت است كه حقيقت كتاب همان نوشته هاى آن است و حقيقت آن نوشته ها هم معانيى است كه الفاظ آنها را حكايت مى كند، و وقتى در آن معانى ابهام و خفائى نباشد، قهرا الفاظ هم مبين و آشكار و كتاب نيز كتاب مبينى خواهد بود.
و هو الذى يتوفيكم بالليل و يعلم ما جرحتم بالنهار
(توفى ) گرفتن تمامى چيزى را گويند. خداى سبحان در آيات قرآن و از آن جمله در يك آيه بعد از آيه مورد بحث، اين كلمه را به معناى گرفتن روح استعمال كرده است، همچنانكه در آيات ديگرى كه از آن جمله است آيه مورد بحث، خواب بردن را هم (توفى ) ناميده. و در آيه (الله يتوفى الانفس حين موتها و التى لم تمت فى منامها) كلمه مزبور را هم به آن معنا و هم به اين معنا استعمال كرده است، چون مرگ و خواب، هر دو در قطع كردن رابطه نفس از بدن مشتركند، همانطورى كه (بعث ) به معناى بيدار كردن و (بعث ) به معناى زنده كردن، هر دو در برقرار ساختن اين رابطه شريك مى باشند، زيرا هر دو باعث مى شوند كه نفس دو باره آن تصرفاتى را كه در بدن داشت، انجام دهد.
و اما اينكه (توفى ) را مقيد به شب و بعث را مقيد به روز نموده، بدان جهت بوده است كه غالبا مردم در شب به خواب رفته و در روز بيدارند، و گر نه خصوصيتى در خواب شب نيست.
حقيقت انسان كه از آن به (من) تعبير مى شود، همان روح انسانى است و بس
و اينكه فرمود: (يتوفيكم مى گيرد شما را) و نفرمود: (يتوفى روحكم مى گيرد جان شما را) دلالت دارد بر اينكه حقيقت انسانى كه ما از آن به كلمه (من ) تعبير مى كنيم، همان روح انسانى است و بس، و چنان نيست كه ما خيال مى كنيم كه روح جزئى از انسان است و يا صفت و يا هياتى است كه عارض بر انسان مى شود، و در اين دلالت آيه (و قالوا ء اذا ضللنا فى الارض ائنا لفى خلق جديد بل هم بلقاء ربهم كافرون، قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم ثم الى ربكم ترجعون )
از آيه مورد بحث روشنتر است براى اينكه مى رساند كه انكار و استبعاد كفار از اين رو بوده است كه خيال مى كرده اند حقيقت انسان همان تن خاكى او است و بس، به همين جهت به نظرشان بعيد مى آمده است كه اين تن خاكى بعد از متلاشى شدن و از دست دادن تركيب مخصوصى كه دارد، دوباره جمع گشته و به صورت نخست برگردد. جوابى هم كه در آيه مزبور است، مبنى بر اين است كه حقيقت آدمى تن خاكى او نيست، بلكه روح او است، و بنابراين با قبض روح كردن ملك الموت، چيزى از اين حقيقت گم نمى شود.
(جرح ) به معناى كار كردن با اعضاء (دست ) است، و مراد از آن كسب است. يعنى خدا مى داند آنچه را كه در روز به دست مى آوريد، و مناسبتر چنين به نظر مى رسد كه (واو) حاليه و جمله، حال از فاعل (يتوفيكم ) بوده باشد، چون در اينصورت جمله (ثم يبعثكم فيه ) با جمله (و هو الذى يتوفيكم ) متصل شده و هيچ مطلب اجنبى بين آن دو فاصله نشده است، زيرا اين دو آيه، در مقام شرح تدبير خداوند نسبت به انسان در زندگيش و هنگام مرگ و پس از مرگش مى باشد، و در بيان اين جهت اصل و عمده همانا جمله (و هو الذى يتوفيكم ) است و ساير جملات تبع آن هستند و روى اين حساب، معناى اين دو آيه عبارت خواهد بود از اينكه : خداى تعالى آن كسى است كه با علم به اينكه شما در روز چه كارها كردهايد در شب جانتان را گرفته و دوباره در روز بعد، مبعوثتان مى كند.
ثم يبعثكم فيه ليقضى اجل مسمى…
از آنجايى كه در جمله قبل خوابانيدن را توفى ناميده بود، در اين جمله بيدار كردن را (بعث ) ناميد، تا مقابل آن جمله قرار گرفته باشد و غرض از اين بعث را، عبارت دانست از وفاى به اجل مذكور، و به كار بردن آن. و آن اجل وقتى است كه در نزد خدا معلوم و معين است، و زندگى دنيوى انسان يك لحظه از آن تخطى نمى كند، همچنانكه در جاى ديگر فرموده : (فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون ) و براى اين به كار بردن اجل مسمى را نتيجه قرار داد
كه چون خداى تعالى به جميع گناهان بندگانش واقف است، از اين رو اگر مى خواست، مى توانست اين قضا را مقرر نفرموده و اين اجل و مهلت را ندهد و به محض اينكه گناهى از كسى سر ميزد، او را بدون هيچ مهلتى به عذاب دچار نموده و هلاكش كند، همانطورى كه خودش فرمود: (و ما تفرقوا الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم و لو لا كلمة سبقت من ربك الى اجل مسمى لقضى بينهم ) و اين قضا همان تعيين مدتى است كه آيه (و لكم فى الارض مستقر و متاع الى حين ) مشتمل بر آن است.
پس معناى آيه چنين مى شود كه خداى متعال شما را در شب مى ميراند در حاليكه مى داند آنچه را كه در روز عمل كرده و انجام داديد، ولى روحهاى شما را نگه نمى دارد، تا مرگشان ادامه يابد بلكه براى اينكه اجلهاى معين شما به آخر برسد شما را دوباره زنده مى كند و پس از آن به واسطه مرگ و حشر به سوى او خواهيد برگشت و شما را از اعمالتان كه انجام داده ايد، خبر خواهد داد.
و هو القاهر فوق عباده
در ذيل آيه هفده از همين سوره مطالبى راجع به تفسير اين جمله گذشت.
جهت و هدف از گماشتن ملائكه (حفظه) براى آدمى تا زمان مرگ
و يرسل عليكم حفظة
اينكه ارسال حفظه را مطلق ذكر نموده و قيدى نه به ارسال زد و نه به حفظه و آنگاه آن را محدود به فرا رسيدن مرگ نمود، خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه آن حفظه كارشان حفظ آدمى است از همه بليات و مصائب، نه تنها بلاى مخصوصى.
و جهت احتياج آدمى به اين حفظه اين است كه نشات دنيوى، نشات اصطكاك و مزاحمت و برخورد است، هيچ موجودى در اين نشات نيست مگر اينكه موجودات ديگرى از هر طرف مزاحم آن مى باشند. آرى اجزاى اين عالم همه و همه در صدد تكامل هستند، و هر كدام در اين مقامند كه سهم خود را از هستى بيشتر كنند. و پر واضح است كه هيچ كدام سهم بيشترى كسب نمى كنند مگر اينكه به همان اندازه از سهم ديگران ميكاهند، به همين جهت موجودات جهان همواره در حال تنازع و غلبه بر يكديگرند.
يكى از اين موجودات، انسان است كه تا آنجا كه ما سراغ داريم، تركيب وجوديش از لطيفترين و دقيقترين تركيبات موجود در عالم، صورت گرفته، و معلوم است كه رقيبها و دشمنان چنين موجودى از رقباى هر موجود ديگرى بيشتر خواهند بود، و لذا به طورى كه از روايات نيز برمى آيد خداى تعالى از فرشتگان خود كسانى را مامور كرده تا او را از گزند حوادث و دستبرد بلاها و مصائب حفظ كنند، و حفظ هم مى كنند و از هلاكت نگهش مى دارند تا اجلش فرا رسد، در آن لحظهاى كه مرگش فرا مى رسد دست از او برداشته و به دست بلاها و گرفتاريها مى سپارندش تا هلاك شود.
و اگر آيه (و ان عليكم لحافظين، كراما كاتبين، يعلمون ما تفعلون ) كار حفظه را منحصر در نوشتن نامه اعمال دانسته است، دليل بر اين نمى شود كه در آيه مورد بحث نيز مراد از حفظه همان نويسندگان مذكور باشند، گر چه بعضى از مفسرين خواسته اند كه با آيات فوق، آيه مورد بحث را تفسير نموده و بگويند: مراد از حفظه در آيه مورد بحث و در آيات مذكور، يكى است، اگر چه اين سخن خيلى هم بعيد نيست، ليكن اينكه در آخر فرمود: (حتى اذا جاء احدكم الموت ) معناى اول را به بيانى كه گذشت تاييد مى كند.
(توفته رسلنا و هم لا يفرطون ) - ظاهرا مراد از تفريط سهلانگارى در به كار بستن امر خدا و مسامحه در قبض ارواح است، زيرا كه خداى سبحان از طرفى ملائكه خود را چنين توصيف كرده است كه : (يفعلون ما يؤ مرون - هر چه را كه مامور شوند انجام مى دهند) و از طرفى ديگر فرموده : هر امتى گروگان اجل خويش است، وقتى اجلشان فرا رسد، حتى براى يك ساعت نمى توانند آن را پس و پيش يا زياد و كم كنند. از اين دو بيان استفاده مى شود كه ملائكه مامور قبض ارواح نيز از حدود ماموريت خود تجاوز نكرده و در انجام آن كوتاهى نمى كنند، وقتى بر آنان معلوم شد كه فلان شخص بايستى در فلان ساعت و در تحت فلان شرايط قبض روح شود، حتى يك لحظه او را مهلت نمى دهند، و اين معنايى است كه از آيه استفاده مى شود. و اما اينكه اين فرستادگان، همان فرستادگان قبلى مى باشند و آيا حفظه همان موكلين بر قبض ارواحند يا نه ؟ آيه شريفه از بيان آن، ساكت است، و در آن بيش از اشعار مختصرى بر وحدت مزبور نيست.
به هر حال بايد دانست كه اين رسل همان كاركنان و اعوان ملك الموت هستند، به دليل اينكه در آيه (قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم ) نسبت قبض ارواح را تنها به ملك الموت مى دهد، و هيچ منافاتى هم ندارد كه يكجا نسبت آن را به ملك الموت داده و در جاى ديگر يعنى آيه مورد بحث به رسل و در مورد ديگر يعنى آيه (الله يتوفى الانفس ) به پروردگار داده باشد، زيرا كه اين خود يك نحو تفنن در مراتب نسبت است، از نظر اينكه هر امرى به خداى سبحان منتهى مى شود، و او مالك و متصرف على الاطلاق است، قبض ارواح را نيز به او نسبت مى دهد، و از جهت اينكه ملك الموت مامور خداوند است به او نسبت مى دهد و در مورد ديگر به جهت اينكه اعوان و ياران او، اسباب كار او هستند به آنان نيز منتسب مى كند، همانطور كه ما يك خط را، هم به قلم نسبت مى دهيم و هم به آن دستى كه قلم را گرفته، و هم به آن شخصى كه صاحب دست است.
ثم ردوا الى الله موليهم الحق
اين جمله اشاره است به اينكه پس از مرگ برانگيخته شده و به سوى پروردگارشان بر مى گردند، و اگر خداى تعالى را توصيف مى كند به اينكه مولاى حق آنان است، براى اين است كه به علت همه تصرفاتى كه قبلا ذكر كرده بود، اشاره نمايد، و بفهماند كه خداوند اگر مى خواباند و بيدار مى كند و مى ميراند و زنده مى كند، براى اين است كه او مولاى حقيقى و صاحب اختيار عالم است، و اين بيان هم معناى مولويت را مى رساند، و هم حق مولويت را براى خداوند اثبات مى كند چون مولا آن كسى است كه رقبه و عين شى ء را مالك است، و معلوم است كه چنين كسى حق همه گونه تصرفات را دارد، و وقتى ملك حقيقى از آن خداوند باشد و او كسى باشد كه با ايجاد و تدبير و ميراندن و زنده كردن در بنده خود تصرف مى كند، پس مولاى حقيقى نيز او است، زيرا معناى مولويت در حق او طورى ثابت است كه هرگز زوال در آن راه ندارد.
و (حق ) يكى از اسماى حسناى خداوند است، دليلش هم روشن است، زيرا خداى تعالى ثبوت ذات و صفاتش طورى است كه هرگز قابل زوال و دگرگونى و انتقال نيست.
و ضميرى كه در (ردوا) هست به آحادى برمى گردد كه كلمه : (احدكم ) در جمله (حتى اذا جاء احدكم ) اشاره به آن دارد، چون حكم مرگ، جميع واحدها را شامل است.
از اينجا معلوم مى شود اينكه فرمود: (ثم ردوا) از قبيل التفات از خطاب سابق (احدكم ) به غيبت (ردوا) نيست.
الا له الحكم…
پس از آنكه اختصاص خداى تعالى را به مفاتح غيب و علمش را به كتاب مبين (كه هر موجودى در آن ثبت است ) ذكر فرمود، و بعد از آنكه تدبير خدا را در امر مخلوقات از روز پيدايش تا روز بازگشت، بيان نمود، اينك در اين جمله مى فرمايد: حكم براى او است و بس، و ديگران را حكمى نيست، گر چه قبلا هم فرموده بود: (ان الحكم الا لله ) ولى در اينجا نيز به عنوان نتيجه، بيانات گذشته را تكرار نمود، تا شايد بدين وسيله كسانى را كه از آن غفلت دارند، متنبه سازد.
(و هو اسرع الحاسبين ) - اين نتيجه ديگرى است براى بيان قبلى، براى اينكه با اين جمله، اين معنا روشن مى شود كه خداى تعالى حساب عمل مردم را از موقع مناسبش تاخير نمياندازد، و اگر به ظاهر، حساب و پاداش عملى تاخير مى افتد، براى رسيدن موقع مقتضى است.
قل من ينجيكم من ظلمات البر و البحر تدعونه…
گويا مراد از نجات دادن از ظلمات دريا و خشكى، نجات دادن از شدايدى است كه انسان در خلال مسافرتهاى زمينى و دريائيش با آن روبرو مى شود، از قبيل سرماى شديد و گرماى طاقت فرسا و باران و برف و طوفان و برخورد با راهزنان و امثال آن.
و معلوم است كه اين گرفتاريها اگر در تاريكى شب پيش بيايد، طاقتفرساتر خواهد بود، زيرا در تاريكى شب و در ظلمتى كه ابر و باد ايجاد مى كند، اضطراب آدمى و حيرت و بيچارگى او بيشتر مى شود، و كمتر مى تواند راه چاره اى به دست آورد، از اين جهت در اين آيه، مساله نجات دادن را مقيد به ظلمات كرده و گر نه اصل معناى آيه، استفهام از اين است كه : چه كسى شما را در شدايد دستگيرى مى كند؟. چيزى كه هست به ملاحظه اينكه شدايد را عموميت داده باشد، آن را به ترى و خشكى عالم نسبت مى دهد، و براى اينكه سخت ترين شدايد را يادآور شده باشد، آن را به تاريكى هاى زمين و دريا نسبت مى دهد. زيرا همانطورى كه گفته شد، تاريكى اثر مخصوصى در تشديد شدايد دارد، آنگاه براى اختصار خود شدايد را حذف كرده و به ذكر ظلمات اكتفا نمود و نتيجه را معلق به آن كرده سپس فرموده : (ينجيكم من ظلمات البر و البحر) بنابراين ديگر نبايد پرسيد چرا فقط گرفتاريهاى در ظلمات را اسم برده با اينكه خداى تعالى نجات دهنده از جميع گرفتاريها است ؟ چون همانگونه كه گفتيم، منظورش اين بوده است كه سخت ترين گرفتارى ها را يادآور شود،
