نكاتي برجسته از فلسفه ملاصدرا در مقايسه با نظريات فلسفي قرون اخير در غرب
مقدمه
در قرون نهم تا دوازدهم ميلادي كشورهاي اسلامي هر يك دانشگاهي محسوب ميشدند و در آنجا دانشمندان و فلاسفه برجسته به تحقيق و تدريس مشغول بودند.
ايرانيان كه پيشتاز اين حركت عظيم تاريخي بشمار ميآيند، علوم و فنون و فلسفه را از يونانيان فراگرفته و بر ميراث علمي و فرهنگي گذشته خويش افزودند.
آنان در تمام شعب آن به تحقيق و تأليف پرداختند و در بيشتر شعب علوم و فنون از جمله جبر و مثلثات و مقابله و جغرافيا و هيئت و طب و شيمي بوسيله اختراعات و اكتشافات و مطالعات تازه، دانش يونانيان را تكامل بخشيدند.
جالب اينجاست كه در همين فاصله زماني، در اروپا تحجّر فرهنگي و ركود علمي و فلسفي حاكم و انديشه فلسفي در خدمت كلام ديني مسيحي بود.
يكي از مشخّصات بارز تفكّر فلسفي مسلمانان در دوران نامبرده كه در آثار انديشمنداني نظير ابنسينا (وفات 1037 ميلادي) و رازي (وفات 930 ميلادي) بيان شدهاست، پيوند نزديك و عميق فلسفه با علوم طبيعي و تجربي و پزشكي است. روش تحقيقات علمي در اين دوران، عقلگرايي و تجربهگرايي ميباشد. شايد به اين علّت فلسفه كلاسيك اسلامي در عصر مذكور كمتر از روش و نظرات عرفاني و اشراقي متأثر است و مرز روشني با كلام اسلامي دارد.
از قرن دوازدهم ببعد مقدّمات عصر رنسانس در اروپا فراهم ميگردد كه در قرن پانزدهم با شكوفايي كامل پا به عرصه ميدان مينهد.
رنسانس كه در اصل پديدهاي ايتاليايي است داراي دو مشخصه كلي است:
انسانگرايي و بازگشت مجدد و يافتن دوباره انديشه و هنر قديم يونان.
در اين مرحله تاريخي متفكّران اسلامي بمثابه حلقه واسط بين دنياي قديم يونان و جهان اروپاي غربي و جنوبي نقش عظيمي بازي ميكنند.
آثار و منابع عربي كه هم شامل ترجمههاي ميراث علمي، فلسفي و هنري يونانيان و هم تأليف و دستاورد خود انديشمندان و فلاسفه اسلامي بوده‌اند، تقريبا در مجموعه كامل خويش به زبان لاتين ترجمه شده و مورد مطالعه و تحقيق متفكّرين اروپايي قرار ميگيرد. البته بايد به اين مطلب نيز اشاره نمود كه در اين دوران چندصد ساله زمينه ارتباطات عملي از طريق جنگهاي صليبي، حكومت مسلمانان در اسپانيا و امپراطوري عثماني در برخورد با اروپائيان مسيحي، ميان دنياي اسلام و جهان ـ باصطلاح ـ مسيحي فراهم شده بود و بشكلي موجب تبادل فرهنگي و فكري گرديده بود. ولي شكل هدفمندانه اين ارتباط در انتقال متون و مضمون علمي آنهاست كه بدان اشاره شد.
ما بموازات اين حركت معنوي در اروپا با يك مرحله كاملا متضاد در تاريخ فكري مسلمانان سروكار داريم كه خيلي مختصر از نظر ميگذرد.
بعد از ابن سينا تا دوران پيدايش حكمت الهي در قرون 16 و 17 ميلادي ميتوان در مجموع و در خطوط كلي از يك دوران ركود فلسفي و نقصان متدولوژي تجربي سخن گفت. در اينجا دو جريان معنوي اسلامي به رشد و گسترش بيسابقه رسيدهاند: 1 - علم كلام اسلامي كه از نظر تاريخي قديمتر از فلسفه اسلامي است و در جاي خود ما را بياد اسكولاستيك مسيحي قرون وسطي مياندازد.
با انتقادات غزالي (ه·· 505 / 1111 ميلادي) به مسائل مختلف مطرح شده در فلسفه اسلامي كه در اثر جاوداني او تهافت الفلاسفه بيان گرديده، تنش ميان كلام و فلسفه به اوج خويش رسيده بود. البته بايد اذعان داشت كه فرآيند انتقادات و حملات غزالي بر عليه فلاسفه اسلامي (و طبيعتا يوناني) كه حقيقتا هوشمندانه انجام يافته تأثير وجود از نظر ملاصدرا به مفهوم انتولوژيك آن حقيقتي عيني است كه در خارج از ذهن متحقق است، حقيقتي بسيط و در عين حال محيط بر همه چيز عالم. و چون براي حقيقت وجود، وجود ذهني نيست، بنابرين حقيقت وجود نه كلي، نه جزئي، نه عام و نه خاص، نه مطلق و نه مقيّد ميباشد. بلكه اين اوصاف و عناوين، لازمه مراتب و درجات مختلف وجود است و يا لازمه ماهيات و عوارض ماهياتي كه بوسيله وجود، موجود ميگردند.
متضادي از خود برجاي گذاشته است كه به نتايج و پيامدهاي ناهمگوني رسيده است.
ميدانيم كه غزالي حملات خود را بهفلاسفه اسلامي با سلاح منطق و تعقّل تحليلي و فلسفي به پيش ميبرد. اين از سويي باعث تضعيف تفكّر فلسفي بشكلي تئوريك ميگردد ولي چون همين انتقادات دقيقا با كمك استدلالات عقلي، منطقي صورت گرفته است، به نظرات غزالي نوعي قوام فلسفي ميبخشد.
اين فرآيند ديالكتيكي، طبعا يك نتيجه در بر خواهد داشت و آن نزديكي دروني و مضموني كلام به فلسفه اسلامي است. بعد از اين ميتوان از نوعي كلام فلسفي سخن گفت. اين جريان در قرون بعدي از بالندگي و رشد بيشتري برخوردار بوده است. اين حقيقت را ميشود با مطالعه آثار متكلّمين سرشناس از جمله فخرالدين رازي (وفات 1209 ميلادي) نصيرالدين طوسي (1273 ميلادي) جلالالدين دواني (1501 ميلادي) و سيّد حيدر آملي (وفات قرن 15 ميلادي) اثبات نمود. در اين ميان تنش زدايي فلسفه و كلام مشهودتر ميشود و عناصري بسيار از فلسفه اسلامي جذب آثار كلامي شده و با آن سازش داده ميشوند. فلسفه ابنسينا بيش از پيش مورد توجه نويسندگان نامبرده قرار گرفته و بعنوان مقدمه تحصيل علم كلام قلمداد ميگردد.
2 - دومين جريان و جنبش معنوي كه در دوران همزمان، شكلگيري تئوريك و سازمان يافته است، تصوّف يا عرفان اسلامي ميباشد كه داراي شعبهها و گرايشات متعدّدي در طيّ تاريخ خويش بوده است. انديشههاي بنياديني كه ميان تمام گرايشات عرفاني مشتركند، عبارتند از:
الف - وحدت وجود كه در مطالعات علمي غرب به مونيسم وجودي معروف گرديده وا ز اشتراك ذاتي و مضموني تمامي موجودات عالم كه تجلّي و ظهور مبدء باري ميباشند سخن ميگويد. در اينجا وجود حقيقي از آن ذات پروردگار (حق) ميباشد كه اشياء عالم سراسر تجلّي اويند.
ب - متدولوژي معرفت شناسي كه نفي تجربه و استدلالات عقلي و فلسفي است و به شناخت باطني و اشراقي توسل ميجويد.
ج - نوعي كلام خاص عرفاني كه استعارات و مفاهيم ويژهاي براي صفات خدا، معاد و فرشتگان و ساير تعبيرات كلامي قائل است و نوعي نمادگرايي خاص را معرفي مينمايد.
درست است كه عرفان اسلامي رسما طريق مبارزه با تفكّر فلسفي و استدلال منطقي و شناخت تجربي را در پيش گرفته است ولي ضمن اين انتقادات به نظريه پردازي در اطراف مسائل گوناگون هستي، طبيعت، نظم عالم، انسان، حركت و افلاك، علمالنفس و غيره دست مييازد كه خود مبيّن نوعي تعبير فلسفي و جهانبيني با نكات ظريف و ويژه ميتواند باشد. اين نظريات در اصل متافيزيكي، انتولوژيكي و معرفت شناسي به سراسر دوران بعدي انديشه فلسفي در ايران راه يافته است و به آن رنگ خاصي داده است.
مسلّم است كه كلام جزمي امام غزالي و نيز گسترش عرفان باطني با نمايندگان مشهوري مانند ابن عربي (وفات 1240 ميلادي) و جلالالدين رومي (وفات 1273 ميلادي) و رشد بيسابقه آنها تا دوران صفويه (در قرون 12 تا 16 ميلادي) به علل و عوامل اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي و سياسي آن دوران وابسته است كه اين مقاله گنجايش بررسي آنها را ندارد. ولي همين اشاره كوتاه كه تشتّت جهان اسلامي در قرون نامبرده (جنگهاي صليبي، حكومت سلجوقيان، فروپاشيدگي داخلي و بويژه حمله مغولان با نتايج وحشتناك آن) باعث ركود اقتصادي، سياسي و اجتماعي و بحران سراسري گرديده بودند، در اينجا كفايت ميكند.
اين اوضاع، تأثير مخرب خويش را بر تفكّر فلسفي و شناخت تجربي و عقلي بر جاي نهاده بودند. از ديدگاه تئوريك، كلام اسلامي و عرفان باطني در حقيقت بيانگر دو نوع ايدئولوژي انتقادي دوران خويش ميباشند، اوّلي از طريق نقّادي بيشائبه و جسورانه انديشههاي غريب فلسفي خواستار رسيدن به علوم خالص اسلامي و احياي دين پاك است و دوّمي بوسيله ردّ و نقد تمامي مكاتب فكري موجود فلسفي و كلامي و فرقهاي براي نيل به وحدت عرفاني و نظري كوشش ميكند.
اين امر كه وحدت اجتماعي و از بين بردن امتيازات فردي را دستور روز خويش قرار ميداد، از راه وحدت مستقيم و بلاواسطه فرد با حقّ مطلق كسب ميگرديد.
همانطوريكه گفتيم علوم كلامي و انديشههاي عرفاني بيانگر ايدئولوژيك خواستههاي بخشي از اقشار اجتماعي بنوع خاصي بودند كه در بعضي موارد به تحكيم ايدئولوژيك حكام زمان كمك نمودهاند. با اين وجود نقش خلاقانه مجادلات عقلي كلام و تأملات و انديشههاي عرفاني با جهان بيني متنوع و سمبليك خويش، در تاريخ تكامل فكري مسلمانان به غناي فرهنگي كمك نمودهاست و از جايگاه پراهميّت و جالبي برخوردار است. يكي از ميدانهاي نفوذ اين دو حوزه از تاريخ انديشه و حركت معنوي، همان پيوند ارگانيك و منظّم آنها با مكاتب فلسفي قرون بعدي است.
همانطوريكه اشاره گرديد، بعد از دوره شكوفايي فلسفه اسلامي در فاصله زماني بين قرون 9 تا 12 ـ كه در حقيقت دوران جذب و تكامل انديشههاي يوناني و اسكندراني است، ـ ما با يك دوران رشد و بالندگي جريانات كلامي و عرفاني روبرو هستيم كه تا اواخر قرن 16 ميلادي بخش عمده كارهاي فكري نويسندگان متكلم و عارفان باطنگرا را دربر ميگيرد. بعد از اين دوران ما با عصر جديدي از نوزايي فلسفي و فكري آشنا ميشويم كه باصطلاح، يك دگرگوني كيفي در مكاتب فلسفي، كلامي و عرفاني موجود پديد آورده و كوشش نموده است كه اين سه جريان عمده انديشه در جهان اسلامي را در يك سيستم منظّم و منطقي به توازن و هماهنگي برساند و از آنها دستگاهي فلسفي بسازد. اين سيستم فلسفي از اوايل قرن 17 ميلادي در ايران بوسيله ملاصدرا شيرازي تأسيس شده است و بنام حكمت متعاليه شهرت دارد.
با پيدايش حكمت، عصر جديدي از فعاليتهاي فكري آغاز شده كه خود بطور كلي در نتيجه ايجاد شرايط جديد تاريخي - ا جتماعي آندوران شكل گرفته و امكان رشد يافته است. اين شرايط جديد عبارتند از: ايجاد وحدت دوستي ايران، پايان جنگهاي داخلي و تثبيت اوضاع داخلي و نيز بهبود اوضاع اقتصادي و فرهنگي و رشد ارتباطات با جهان خارج در دوران حكومت صفويه ( 1720 - 1499 ميلادي).
عصر حكمت بطور كلي و فلسفه صدرالدين شيرازي بالاخص متأسفانه در محافل تحقيقاتي و علمي غرب مورد استقبال قابل توجهي قرار نگرفته است.
موضوع بالا عمدتا باين دليل كه محققين و مجامع علمي و بويژه محافل شرقشناسي و اسلامشناسي غربي نظر بدبينانهاي نسبت به نوعي احياي فلسفي بعد از دوران ابنسينا (و ابن رشد) دارند و تمام فعاليتهاي فكري اين دوران را عمدتا به كارهاي كلامي (و فقهي ) خلاصه مينمايند. و متفكّراني مانند صدرالدين شيرازي (وفات 1640 ميلادي)، ميرداماد (وفات 1630 ميلادي )، ميرفندرسكي (وفات 1640 ميلادي) و ملا هادي سبزواري (1878 ميلادي) را در كنار متكلمين قرار ميدهند.
در قرن اخير از جمله دانشمنداني كه اشاراتي مختصر به فعاليّتهاي فلسفي قرون جديد در ايران نمودهاند ميتوان از ماكس هورتن آلماني (وفات 1948 ميلادي) و هانري كربن فرانسوي (وفات 1978 ميلادي) نام برد. ماكس هورتن كه خلاصه اسفار را بآلماني ترجمه نموده و شرح داده است، اطلاعات زيادي درباره مجموعه دوران حكمت و نمايندگان فكري آن ندارد و حتي صدرالدّين شيرازي را فيلسوف اشراقي معرفي مينمايد. با اينحال وي نظرات مثبتي در مورد فلاسفه اسلامي و تاريخ تفكّر مشرق زمين دارد. هورتن در مجموع، كوشش مينمايد كه نقش انديشه و تفكّر ايراني در دوران قبل از اسلام را در آثار ملاصدرا بنوعي اغراقآميز جلوهگر نمايد. در عرفان اسلامي نيز بيش از پيش تأثير فلسفه هند (بودا با شعبههاي مختلف ) را ميبيند.
اين گرايش هورتن متأثر از نظريه نژادي جهانبينيهاست كه تا گذشته نه چندان دور در تحقيقات دانشمندان اروپائي مشاهده ميگردد. براساس اين نظريه، جهانبينيها ريشه نژادي دارند، بطور مثال نژاد هند و ايراني (آريائي) در فلسفه و عرفان و بطور كلي تاريخ انديشه از بينش مشابهي برخوردارند.
آثار هانري كربن شرق شناس فرانسوي متأسفانه ناتمام مانده است، ايشان البته باز بيشتر جنبههاي اشراقي، عرفاني و شيعي كلامي فلسفه قرون اخير را برجسته ميكند.
اينجانب در رساله دكتري خويش كه بوسيله شركت انتشاراتي پترلانگ نشر يافته كوشش نموده اين كمبود علمي و تحقيقاتي را تا حدودي رفع نمايد. در آنجا بخصوص عصر حكمت تا دوران ملاهادي سبزواري بوسيله ترجمه مستقيم از آثار خود حكماي اسلامي به خوانندگان آلماني زبان معرفي گرديده است، عنوان كتاب مذكور فلسفه ايراني از زرتشت تا سبزواري ميباشد. در اين اثر كوشش شده با براهين و استدلالات و شواهد تاريخي و عيني مستند نظرات ناآگاهانه و گاه مغرضانه بعضي محافل غربي در مقابله با سير فلسفي و پويائي انديشه اسلامي در دوران قرون متأخر، نقد و بياثر گردد.
همانطوريكه در بالا اشاره شد، يكي از موارد انتقاد محافل غربي به فلسفه اسلامي بويژه بعد از دوران ابنسينا، ادغام باصطلاح اين مكتب در انديشههاي كلامي و مقولههاي مختلف آن است. بايد توجه داشت كه اين محافل ديدگاهي سطحي نسبت به موضوعات مطرح شده در اين دو جريان فكري دارند و ديواري عظيم ميان اين دو ميكشند. در حاليكه بايد دانست مسائلي كه در فلسفه مطرح بوده‌اند، در اصل كم و بيش موضوع بحث در آثار متكلمين بوده و برعكس آثار كلامي نيز با مقولات و مجادلات فلسفي در آثار حكما آميخته شده است.
قرآن و وحي و نبوت و بطور كلي معارف اسلامي محل تلاقي اين دو مكتب و پيوسته از موضوعهاي مورد بحث و جدل و نيز منبع مراجعه هر دو طريق بوده است، هر چند متكلمين در موضوعات نظري ظاهرا اين جنبه را مورد توجه بيشتري قرار داده‌‌اند و روي آن تأكيد شديدتري نمودهاند. ماكس هورتن نيز در اثر تاريخي و وزين خويش بنام فلسفه اسلام چاپ 1924 ميلادي به اين موضوع اشاره ميكند و محافل علمي غرب را از پيشداوري و يك جانبهنگري برحذر داشته است.
او اتهام برخي دانشمندان شرق شناس را در مورد «متكلم» شمردن فلاسفه اسلامي، غير علمي دانسته و آنرا نشانه ضعف فرهنگ علمي اين افراد ميداند( كتاب نامبرده ص 14).
متكلم و فيلسوف اسلامي آيتالله مطهري نيز درباره پيوند تاريخي كلام با فلسفه اسلامي در سير تكاملي خويش مطالب جالبي در «مقالات فلسفي» جلد سوم، (ص 48 و 49) بيان داشتهاند كه بنحوي با موضوع ذكر شده از جانب هورتن ارتباط دارد، ايشان مينويسند:
« تصور بعضي اين است كه فلسفه اسلامي تدريجا به جانب كلام گرائيده است و در فلسفه صدرا اين دو با يكديگر يكي شدهاند، بنابرين از نظر اين دسته راه چهارمي كه صدرا در فلسفه خود ميان آن و فلسفه مشاء و اشراق و طريق عرفا ارتباط برقرار كرد روش متكلّمين بوده است. بايد بگويم كه اين تصور غلط است، فلسفه اسلامي يك قدم بطرف كلام نيامد، اين كلام بود كه بتدريج تحت نفوذ فلسفه قرارگرفت و آخر كار در فلسفه هضم شد.»
استاد مطهري سپس به نقش خلاقانه متكلّمين و تأثير آنان بطور غير مستقيم در فلسفه اسلامي اشاره ميكند و مينويسد:
«متكلمين در فلسفه اسلامي خيلي اثر كردند، اما نه به اين نحو كه توانستند قسمتي از مدعاهاي خود را به فلاسفه بقبولانند، بلكه به اين نحو كه فلاسفه را هميشه به مبارزه ميطلبيدند و به گفتههاي آنان ناخن ميزدند و تشكيك و انتقاد ميكردند، و احيانا بنبستهايي براي فلاسفه ايجاد ميكردند، اين ناخن زدنها، و تشكيكها و انتقادها فلاسفه را وادار به عكسالعمل و ابتكار و جستجوي راه حل براي اشكالات متكلمين ميكرد. عكسالعمل نشان دادن فلسفه اسلامي نسبت به كلام، مسائل جديدي را بميان آورد كه در فلسفههاي قديم يوناني و اسكندراني سابقه نداشت.»
مسائل فلسفي چندي كه بشكلي نو و پويا در حكمت اسلامي جاي گرفتند از جانب استاد برشمرده ميشوند كه از جمله اصالت وجود، وحدت وجود، مسئله حدوث و قدم عالم، تشكيك و وجود ذهني، اينكه آيا مِناط احتياج به علت چيست؟، آيا حدوث است يا امكان؟، و مسائل علت و معلول، معاد و اعاده معدوم ميباشند.
البته اينكه در مكاتب فلسفي، بعضي مسائل كلامي و عرفاني موضوع بحث بوده‌اند يا در بخشي از جهانبيني اين يا آن فيلسوف جاي خاص خويش را داشتهاند، نه چيز جديدي است و نه ويژه حكمت ملاّصدراست. در تمام تاريخ تفكّر بشري از عهد قديم تا دوران حاضر ما شاهد عيني اين امر هستيم. بخصوص گرايش عرفاني و متدولوژي ذوقي در خيلي از آثار فلاسفه اروپائي هم يافت ميشوند ( برگسون، وفات 1948 ).
از سويي اين نشانه وسعت ديد فلاسفه و خلاقيت گسترده فلسفه است كه بررسي عامترين قوانين حاكم بر طبيعت، جامعه انساني و تفكّر بشري و انطباق مشخص آنان بر شرايط موجود را موضوع جهانبيني خويش قرار داده‌‌اند.
در بخش ديگر اين مقاله و پس از گزارش مقدماتي كه تصويري از اوضاع قبل از پديد آمدن حكمت را بدست صدرالمتألهين بر اين عقيده است كه مفردات و اشياء عالم قادرند مراحل مختلف درجات وجود از پايينترين تا بالاترين مرتبه را براساس حركت جوهري طي نمايند. اين نظر خلاف رأي ارسطو و ابنسيناست كه براي ماهيات اشياء و موجودات درجات بالاتر و پايينتري در تكامل هستي قائل نيستند، مطابق اين نظريه ملاصدرا، نفس انساني ابتدا از ماهيّت فيزيكي و مادي برخوردار است. سپس در جنين بصورت نفس نباتي، بعد از آن بصورت نفس حيواني و در نهايت به نفس انساني مبدل ميگردد. نفس انساني قادر است با اشتغال به تفكّر فلسفي و عرفاني پلههاي تكامل معنوي را تا رسيدن به درجه وجودي فرشتگان بپيمايد.
داده، وارد بحث اصلي شده و موضوع عنوان شده را مدّ نظر قرار ميدهيم.
نكاتي برجسته از فلسفه ملاصدرا در مقايسه با نظرات فلسفي قرون اخير در اروپا
در اين مقاله نگاهي اجمالي به نظريات اصلي صدرالدين شيرازي (وفات 1050 هجري / 1640 ميلادي)، بزرگترين فيلسوف قرون اخير ايران مياندازيم ضمن آن در حد امكان به موارد مشابه و معتنابه معتقدات ايشان كه گاهي در چهارچوب ويژه دستگاه فلسفي برخي از متفكّرين اروپايي از جمله جان لاك (وفات قرن هفدهم)، اسپينوزا (وفات 1677)، كانت (1804 وفات)، هگل (1831 - 1770)، فوير باخ (اواسط قرن 19 وفات)، ماركس (1818 وفات)، برگسون (1946 وفات)، هايدگر (1979 وفات) و بعضي ديگر از دانشمندان علوم طبيعي نظير داروين و انيشتين يافت ميشوند، اشارهاي نقادانه خواهد شد.
شيرازي با نبوغ خاص به جذب، تكامل و هماهنگ كردن انديشههاي متفكّرين و مكاتب عقلي و عرفاني قبل از خويش بويژه نظريات فلاسفه و متكلّمين اسلامي و نيز تصوّف و فلسفه اشراق پرداخته است. او با پيوند دادن تعقل منطقي و شناخت عرفاني و آميختن آنها در يك سيستم منظّم، به وحدت فكري و نظري رسيده و مونيسم فلسفي خويش را به سراسر اين دستگاه گسترش داده است.
از ديدگاه معرفت شناسي و متدولوژي شناخت حكمت را به چهار نوع مختلف تقسيم بندي ميكنند:
1 - حكمت استدلالي
2 - حكمت ذوقي
3 - حكمت تجربي
4 - حكمت جدلي 1
در نظام فلسفي ملاصدرا مسائل خاصي وجود دارد كه ويژگي حكمت متعاليه او را تشكيل ميدهند و باعث تمايز او از مكاتب پيشين بشمار ميروند. اين موضوعهادر پايين، مورد بررسي و مقايسه قرار داده ميشوند:
1 - انتولوژي و متافيزيك:
هسته اصلي نظرات متافيزيكي و انتولوژيك (وجودي) او نظريه وحدت و تشكيك وجود است. در اينجا وجود بمثابه واحدي از درجات و مراتب مختلف با اشتداد و درجه متفاوت در پلكان هستي تلقي شده كه در پيوند تكاملي و ذاتي نزديك قرار دارند. عالم هستي از وجود مطلق (واجبالوجود) متجلّي شده است و در تمامي اجزايش مظهر اوست. طبيعت و خدا در يك رابطه ذاتي و ماهوي قرار دارند و از پيوند جوهري بر خوردارند. شمول وجود بر اشياء، از قبيل شمول كلي بر جزئيات خود چنانكه قبلاً اشاره كرديم نيست. بلكه شمول او بركليه اشياء بطريق انبساط و سريان و ظهور در هياكل ماهيات (يعني كليه موجودات) است؛ سرياني است صعب التصور و غير قابل ادراك … در عين حال داراي حقايقي است مختلف بحسب اختلاف ماهياتي كه با وي متحدند. بطوري كه هريك از آن ماهيات بمرتبهاي از مراتب وجود و درجهاي از درجات وجود متحد شدهاند… ما معتقديم كه حقيقت وجود حقيقتي است واحد و در عين حال داراي مراتبي است مختلف باختلاف تقدم وتأخر وتأكد و ضعف. 2
ملاصدرا بعد از اين، سعي در آن دارد كه ذات خداوند را از ماهيات و اعراض دور و پاك نگه دارد و براي او وجود نامتناهي و جاودان قائل گردد.
ملاصدرا در ادامه بحث فلسفي خويش به يك مسئله اساسي در تاريخ مجادلات عقلي و عرفاني در جهان اسلام يعني تفاوت بين وجود و ماهيت ميپردازد و به حلّ نهائي آن موفق ميشود. او مينويسد:
بين وجود و ماهيتي كه بدان وجود، موجود است ملازمتي است عقلي نه صرف همراهي اتفاقي، بلكه اگر همراهي يا مصاحبتي ما بين وجود و ماهيت باشد بدان معني است كه معهود مابين حكماست. و لذا ناچار بايستي يكي از دو امر (متلازم به تلازم عقلي) در تحقق تابع ديگري بوده و بوسيله آن متحقق گردد، يا اينكه هردو باهم بوسيله امر ثالثي تحقق يابند كه آن امر ثالث مابين دو امر متلازم ارتباط برقرار سازد (يعني علت ارتباط هريك از اين دو امر با ديگري باشد).
در مسئله ملازمت بين وجود و ماهيت، شق دوم صحيح نيست. زيرا يكي از دو طرف ملازمه، يعني ماهيت، نه مجعول است و نه در حد ذات خويش وبه ذات خويش موجود است. پس باقي ميماند شِقّ اول ولي جايز نيست كه بگوييم ماهيت، متحقق بالذات و علت تحقق وجود است وگرنه ماهيت قبل از وجود، موجود خواهد بود و اين امري است محال. بنابرين حق اين است كه آنچه از اين دو امر (يعني ماهيت و وجود) متقدم برديگري است همانا وجود است. و ماهيت در تحقق و ثبوت، تابع اوست نه بدانگونه كه موجودي تابع موجود ديگري باشد بلكه همانند تبعيت سايه از شيء و تبعيت شبح از صاحب شبح. پس وجود و ماهيت، هر دو متحدند بدين اتحاد.3
در اين رابطه وي به اين نكته اشاره ميكند كه وجود و ماهيت در عقل و عالم تجريد متفاوت و در عالم ماده و دنياي خارج و مشخص عين هم بوده‌اند. بتبع اين نظريه موجودات و اشياء عالم، وجوه مختلف وجود واحدي ميباشند. ماهيات، پديدهها و نمودهاي خارجي اشياء حقيقي و موجودات هستي بوده و اموري منطقي و ذهني هستند. فقط در تعقّل و تجريد منطقي است كه فهم انساني بين كل (ماهيت) و جزء (شييء حقيقي) تفاوت مينهد. در دنياي خارج و واقعي اين دوگانگي وجود ندارد. باين ترتيب اصالت وجود يكي از نظريات بنيادين فلسفه ملاصدرا را تشكيل ميدهد، او در عين حال از اعتباري بودن ماهيت سخن بميان ميآورد.
ملاصدرا با دفاع از وحدت و تشكيك وجود و پيوند سرياني مراحل و درجات مختلف آن در نظام هستي، بيانگر نوعي جهانبيني مونيستي ( وحدت گرا) است.
از ديدگاه طبقهبندي جهانبينيها، بطور كلي توحيد (مونيسم وجودي) وحدت جهان حقيقي و اجزاء آنرا بمثابه امر اساسي و بنيادين ميپذيرد.
اين مونيسم ملاصدرا تا اينجا براي بيان موضع او در قبال مكاتب دوآليستي ( ثنوي، دوگرا) يا پلوراليستي (چندگرا) ميباشد و هنوز توضيحي در باره اينكه آيا اين مونيسم (وجودي) به كداميك از دو جهتگيري اصلي در تاريخ فلسفه، يعني ايدهآليسم يا ماترياليسم مربوط ميباشد داده نشده. فقط از ادامه گفتار ايشان در بررسي مسائل انتولوژيكي (وجودي) و متافيزيكي (ماوراءالطبيعهاي) به اين گرايش نوعي خصلت پانتهايستي (همه خدايي) ميبخشد. چرا كه ملاصدرا وجود اشياء و موجودات عالم را تجلّي وجود مطلق واجبالوجود تلقي ميكند كه در عين حال از استقلال و موجوديت نسبي برخوردارند.
ببياني ديگر، دنياي كثرت، يگانگي و وحدت خود را در واحد مطلق و بسيط كه واجبالوجود ( خداوند ) باشد مييابد.
نظريه وحدت وجود بشكل پيگير و عميقتري از فلسفه در مكاتب عرفاني سراسر جهان ديده ميشود. در تاريخ عرفان اسلامي، ما بطور كلي با دو گرايش معتدل و افراطي وحدت وجود آشنا هستيم. اولي به شباهت و پيوند نسبي ذات موجودات و خداوند معتقد است و از وحدت جوهري و ماهوي مخلوق و خالق سخني نميگويد.4
دومي طرفدار نوعي وحدت وجود افراطي است و هويت يكساني براي ذات واجبالوجود و موجودات عالم قائل است و امكان وحدت ذاتي و اتحاد بين خداوند و موجودات عالم را بيان ميكند.5
در تاريخ اروپا نيز ـ بويژه بين قرون 13 تا 17 ميلادي ـ از سوي عارفان آلماني نظير اِكهارت6 (1327 - 1206)، تيلر7 (1361 - 1300) و بوهمه8 (1624 - 1575) و در فلسفه كوزانوس9 (1464 - 1401 ) يك نوع وحدت وجود (پانتهايسم) ايدآليستي فرموله گرديده است.
كاملترين و رشد يافتهترين نوع پانتهايسم بطور كلاسيك در انديشههاي فلسفي برونو10 (ايتاليائي وفات 1600) و باروخ اسپينوزا11 (هلندي وفات 1677) يافت ميشود.
نظريات وحدت وجودي اسپينوزا در قرون بعد تأثيرات گوناگوني بر تفكّر و انديشه عصر روشنگري در فرانسه و آلمان و نيز فلسفه كلاسيك آلمان ( SCHELL ING, GOETHE, HERDER, LESSING, HEGEL )نموده است.
اِكهارت آلماني اگر چه در انديشههاي عرفاني در جزئيات تحت تأثير تثليث مسيحيت است ولي در جهانبيني كلي مبين وحدت وجود خاص خويش ميباشد او از واجب قديم بمثابه ذات تمامي موجودات ملاصدرا با دفاع از وحدت و تشكيك وجود و پيوند سرياني مراحل و درجات مختلف آن در نظام هستي، بيانگر نوعي جهانبيني مونيستي ( وحدت گرا) است.
از ديدگاه طبقهبندي جهانبينيها، بطور كلي مونيسم (وجودي) وحدت جهان حقيقي و اجزاء آنرا بمثابه امر اساسي و بنيادين ميپذيرد.
و اشياء عالم ياد ميبرد. هر چيز در عالم هستي، وجود خويش را فقط در خدا باز مييابد. دنيا بدون خدا عدم است .
يك انديشه اساسي ديگر در عرفان ايشان از وحدت خدا و نفس انساني صحبت ميكند.12
نفس انساني به اين معرفت دست مييابد كه همه چيز خارج از خدا نه تنها بيارزش بلكه في نفسه هيچ است و همه چيز فقط تا زماني موجود است، كه در خدا مكان دارد. 13
كوزانوس فيلسوف آلماني قرن 15 ميلادي، مطالعات زيادي در مذاهب جهاني دارد و از پيشگامان علوم نجوم و رياضي جديد است و معتقد است كه نظم و هماهنگي عالم به دليل اين است كه خداوند جهان را بدون برنامه و بدون هدف خلق ننموده، بلكه آنرا براساس اصول رياضي بوجود آورده است. وي يكي از اولين متفكّرين آلماني است كه شخصا با قرآن و اسلام آشنائي دارد. ضمن تحقيق در اين مورد به اين نتيجه ميرسد كه تمام مذاهب توحيدي دنبال حقيقتي واحد و خدا يكسان هستند. او بدفاع از همزيستي مسالمتآميز و گفتگوي بين مذاهب ميپردازد و انديشه دگرپذيري (سعه صدر) را تبليغ ميكند.
نظريات وحدت وجودي كوزانوس كه خدا را بمثابه موضوع اعلاي تفكّر بشر مينامد و آن را امر مطلق مينامد كه در او تمامي اضداد عالم به وحدانيت و يگانگي ميرسند. خداوند كل و جزء عالم، بزرگترين و كوچكترين است كه درك آن براي عقل ما غير ممكن است.
جوردانو برونوي شهيد كه در آتش برافروخته از سوي كليسا جان باخت، خدا را بمثابه اصل كلي حاكم و جانبخش تلقي ميكند كه نقطه پاياني همه اضداد است، او لايتناهي و وحدت امكان و حقيقت است. خداوند نه در فوق اين جهان و نه در خارج از آن بلكه در بطن آن جاي دارد. او بمثابه اصل جانبخش در تمامي اجزاي جهان فعليّت يافته است. روح خدا در تمامي عالم دميده شده و در درون و باط ن آدمي مكان دارد. اين انديشه برونو، كه خدا و طبيعت را در يك پيوند ارگانيك ميبيند و براي آنها هويتي يكسان قائل است، بيان روشن تفكّر پانتهايستي اوست كه صداي مخالفت فقيهان كليساي وقت را برانگيخته بود. 14
اسپينوزا فيلسوف هلندي كه در قرن 17 ميلادي حيات داشته نوعي مونيسم وجودي را ارائه ميدهد كه از تمايلات ماترياليستي بيشتري نسبت به جوردانو برونو برخوردار است. دو عنصر اساسي، مشخصه فلسفه اوست: يكي عقلگرايي و ديگري كاربرد علوم رياضي.
براساس نظام او تمامي اشياء وجوه مختلف وجود حقيقي واحد ميباشند كه ذات يا جوهر ( Substant )ناميده ميشود. او قائم بذات و علت وجودي خويش است. اين ذات يا جوهر همان طبيعت يا خداست كه نامتناهي و قديم است. تنها وجود حقيقي از آن اوست، فقط اشياء عالم كه مظاهر اين وجود حقيقي ميباشند محدود و متأثر و معلول هستند و ميتوانند معدوم باشند.
مفهوم ذات واحد در فلسفه اسپينوزا اساس مونيسم اوست كه تعبير كيفي جديدي از نظريه تعالي در هستي ( TRANSZENDENZ ) و ميتولوژي خلقت بدست داده و با معرفي تفكّر و بعد بعنوان خواص ذاتي جوهر واحد نه فقط ثنويت دكارت بلكه جدايي روح و ماده، نفس و جسم را تبليغ مينمود، بياعتبار نمود بلكه به اين نظريه كه توضيح طبيعت بوسيله مشاهده خود طبيعت ممكن است، پروبال داد. از ديدگاه اسپينوزا تأثير متقابل تك تك پديدههاي طبيعي براساس قانون عليت انجام ميگردد كه جوهر، علت العلل آنهاست. ارتباط و وابستگي جبري (دترمنيتي) بين تمام پديدهها و حوادث حتي بر احساس و رفتار انسانها نيز حاكم است.
در اينجا نظريه كمال و غائيگرائي ( Teleologie ) و تشبيه ذهني ( Anthrspomosphism ) جايي در فلسفه اسپينوزا ندارد،15 اين خلاف نظريه ملاصدرا است كه كماليغائي و هدفي عالي براي تمامي اشياء و موجودات عالم قائل است. از آنجايي كه تفكّر، يكي از خواص عالم است، ارتباط و نظم ايدهها اصولاً عين ارتباط و نظم اشياء است، دقيقا بهمين دليل، امكانات شناخت جهان بوسيله انسان نامحدود است. يقينيترين متد شناخت وجود واحد، همانا راه عقلي - اشراقي است. نظريات متافيزيك - انتولوژيكي اين فيلسوف هلندي حداقل در چند نقطه در اساس خود شباهت به فلسفه ملاصدرا دارد. 1 - اينكه سراسر هستي و پديدههاي آن از ذاتي واحد كه نامحدود و لايتناهي است، نشأت ميگيرند. 2 - ميان دنياي مادي و روحي رابطهاي تنگا تنگ و ارگانيك وجود دارد و آنها از هم جدا نيستند.
3 - براي ملاصدرا و اسپينوزا اطمينان بخشترين و يقينيترين راه شناخت جهان و معرفت به ذات وجود از راه اشراق و مشاهده مستقيم و بلاواسطه ميباشد.16
در اين رابطه بدون اينكه بخواهيم مرزهاي تفاوت و تمايز فلسفه ايدآليستي هِگِل آلماني (وفات 1831 ) و ملاصدرا را مخدوش نمائيم، اشاره به مونيسم فلسفي هگل در اين مورد كه دنياي كثير و عيني در جريان صيرورت ( شدن ) وحدت خويش را در روح مطلق كه بمثابه هدف غائي عالم اشياء و موجودات است، لازم و جالب مينمايد17
در پايان اين بحث ذكري كوتاه از مقايسه فلسفه اصالت وجود صدرالمتألهين و مفهوم اصالت وجود يا موجود در فلسفه وجودي (اگزيستانسياليسم) اروپايي، قبل از هر چيز نزد هايدگر آلماني (1979 وفات) بجا خواهد بود.
قبل از هر چيز تأكيد بر اين نكته لازم است كه مفهوم اصالت وجود كه در آثار ملاصدرا ملاحظه ميگردد هيچ وجه مشتركي مضموني با معني وجود و تعبيرات متفاوتي از آن كه نزد فلاسفه اروپايي از جمله هايدگر (وفات 1979)، سارتر (وفات 1968) و ياسپرس(1966) يافت ميشود ندارد.
وجود از نظر ملاصدرا بمفهوم انتولوژيك آن حقيقتي عيني است كه در خارج از ذهن متحقق است، حقيقتي بسيط و در عين حال محيط بر همه چيز عالم. و چون براي حقيقت وجود، وجود ذهني نيست، بنابرين حقيقت وجود نه كلي، نه جزئي، نه عام و نه خاص، نه مطلق و نه مقيّد ميباشد. بلكه اين اوصاف و عناوين، لازمه مراتب و درجات مختلف وجود است و يا لازمه ماهيات و عوارض ماهياتي كه بوسيله وجود، موجود ميگردند.18
همانطوريكه قبلا اشاره شد، ماهيات مرز تعين و تشخص موجودات نسبت به وجود و نيز در تقابل با همديگر است و امري ذهني ميباشند. فقط وجود است كه حقيقي و اصيل است. اين است مفهوم اصالت وجود ملاصدرا.
اما جريانات فلسفي اگزيستانسياليستي از مفهوم وجود ( E×ISTENZ ) بطور كلي، وجود فردي انسان را ميفهمند كه حداكثر از نظر شباهت لفظي همان موجود است كه در آثار ملاصدرا داراي ماهيت تلقي شده است.
اگزيستانسياليستها وجود حقيقي را فقط از آن انسان ميدانند و نه اشياء ديگر. گذشته از اين اين وجود بالفعل به انسانها داده نشده بلكه ابتدا نوعي وجود بالقوه و ممكن است. در اصل انسان خود، خود را خلق ميكند. وجود او طرح خود اوست. فلاسفه اگزيستانسياليستي از جمله هايدگر معتقدند كه نماينده يكنوع انتولوژي بنيادي هستند كه تمام نظريات مكاتب فلسفي سابق از افلاطون به بعد را تخريب ميكند. از ديدگاه هايدگر، ما براي اينكه چيزي از وجود بدانيم بايد از خود موجود انساني شروع كنيم و از او بپرسيم.
موجودي كه نه از راه تفكّر بلكه فقط از راه شهود ( Erleben )و علم حضوري (مشاهده) به ذات خويش پي ميبرد. اين مشاهده فقط در حالات ويژهاي از جمله تجربه كردن مرگ (هايدگر) و يا تهوع (سارتر) و يا شكست انسان در حالت مرزي (مرگ، غم و اندوه، گناه) (ياسپرس) بدست ميآيد. نيروي محركه اين جريان علم حضوري ( Erleben ) ترس است. در اينجاست كه انسان جايگاه محدود خود را در عالم مييابد. يعني بوسيله ترس، عدم امنيت خويش، عزلت و سرشكستي هستيش را كه از آغاز مرگ، مرگي كه راه گريزي از آن ندارد معين شده است.19
براساس نظريات هايدگر، تنها موجودي كه قادر است در باره وجود اظهار نظر كند، موجود انساني است، تنها موجودي كه با محيط اطرافش (وجود) مناسباتي برقرار ميكند، همان هستي( DASEIN ) انساني است. در يك نكته ميتوان از علم حضوري ملاصدرا كه درك وجود را بلاواسطه و مستقيم مشاهده ميكند و مفهوم ( Esleben )كه مشاهده مستقيم و ذوقي موجود را بوسيله خودش ميسر ميداند و نوعي برتر از تعقل است، شباهتي ديد.
اصطلاحات شهود و خودآگاهي برتر را نيز ميتوان بكاربرد. همانطوريكه توشيهيكو ايزوتسو در مقايسه شهود عرفاني ملاصدرا با پديده ناگهاني الهامي تجربه وجود از جانب سارتر اشاره ميكند يكباره در سطح و مرتبه غيرعادي وجدان و آگاهي، بعنوان چيزي بكلي متفاوت با آنچه افراد عادي از وجود ميشناسند به او داده شده است.
2 - نظريه حركت جوهري:
ملاصدرا نظريه سنتي مربوط به حركت را كه در متافيزيك ارسطو و ابن سينا مطرح گرديده و براساس آن، حركت، فقط در چهار مقوله كميت، كيفيت، وضع و أين رخ ميدهد، تكامل داده است. بنظر او حركت نه تنها چهار مقوله فوق را در بر ميگيرد بلكه در جوهر اشياء و عالم هستي جريان دارد.
ملاصدرا در شواهد الربوبيه ص 156 مينويسد: «بعضي گمان كردهاند كه حركت همان طبيعت است يعني همان جوهر صوري كه در سير و سلوك است اما اين گمان غلط است، بلكه حركت عبارت است از متحركيّت طبيعت. و بنابرين، حركت، صفت متحرك و حالت اوست نه نفس او، پس حركت عبارتست از نفس خروج قوه به فعل نه آن چيزي (يعني مقولهاي) كه متحرك، بدان چيز از قوه به فعل ميرسد.»
در ادامه بحث ملاصدرا با استدلالات منطقي و نقد نظرات فلاسفه مشائي در جهت اثبات نظريه خويش مطالب جالبي را اظهار ميدارد كه از نقل تمامي آنها در اينجا خودداري ميشود.
در پايان تجدد، او نوزايي را در طبيعت بررسي ميكند و دو وجه ثبات و تغيّر را بيان ميدارد كه بعنوان دوجهت حركت جوهري محسوب ميگردند، در اينباره مينويسد: «طبيعت جوهري است كه هيچگاه در ذات و جوهر خويش قرار و ثبات ندارد و همواره در تغير و تجدد و حركت است و چون طبيعت، جوهري است ماديالوجود و از خصوصيات ماده، امكان و استعداد قبول هر صورتي است پس هر قدر كه بوسيله حركت از قوه به فعليّت برسد باز امكان و استعداد قبول صورت جديدي در وي الي غيرالنهايه باقي است و مبدأ تغيير و تحرك و همچنين مبدأ قوام و بقاي ماده، همان طبيعت است. زيرا خود در ذات و جوهر خويش نيز ثابت و بر يك حال باقي نيست. پس طبيعت، حادث و متجدد بالذات است و حركت زمان در حدود و تجدد تابع طبيعتند.» (ص 244).
براساس اين نظريه حركت و ماده، حركت و طبيعت جدايي ناپذيرند.
زمان، نيز در اين بين كميّت جوهر است و مانند حركت يكي از خواص ذاتي ماده ميباشد. اين نكته خلاف نظر كانت (وفات 1804) آلماني است كه زمان و مكان را فقط امري ذهني شمرده و ناشي از تصورات انساني ميداند و براي آنها واقعيت خارجي قائل نيست. اضافه براين رد نظريه نيوتن انگليسي است كه براي زمان، خاصيت مطلق قائل است. صدرالدين شيرازي زمان را بعد چهارم ماده ناميده و بر ابعاد شناخته شده، طول و عرض و ارتفاع اضافه نموده است. انيشتين دانشمند فيزيكدان آلماني ( 1955 - 1879 ) كه كاشف تئوري نسبيت ميباشد، ضمن تحقيقات دامنهدار در ابعاد و كميّت عالم و امتداد اجسام، ضمن كاربرد قوانين رياضي به اين نتيجه رسيده كه: اصل عالم جز حركت چيزي نيست و تنوع حركت، اجسام متنوع بوجود آورده، و امتداد زماني، از امتداد مكاني جدايي ناپذير است و حجم عالم طبيعت از چهار بعد تشكيل يافته كه بعد چهارم آن زمان ميباشد.20
در اينجا، دو فيلسوف شرق و غرب بر مبناي دو جهانبيني به يك نتيجه علمي فوقالعاده مدرن دست مييابند.21
فلاسفه مادي و ماركسيستي عصر اخير، كشفيات فيزيك مدرن را كه از پيوند ذاتي حركت ماده و زمان دفاع ميكنند، بعنوان ضربهاي به ايدهآليسم فلسفي و مذهبي تلقي مينمايند كه پيوسته حركت و طبيعت را جدا از هم تصور نموده تا از آن بنتايج متافيزيكي و مذهبي برسد و در نهايت نظريه خلقت را توجيه نمايند.
البته ما نميخواهيم از اين نكته ماترياليستي در نظرات ملاّصدرا بنتايج تئوريك دور از واقع برسيم. چرا كه ملاصدرا در مطالب مربوط به ادامه بحث حركت جوهري كه در پايين به آن اشاره ميكنم به مخلوق بودن ماده با حركت در يك پيوند ذاتي اشاره ميكند و مسئله را بشيوهاي كلامي حل مينمايد و باصطلاح به نوعي ايدآليسم مذهبي و خداجويانه توسل ميجويد.
ملاّصدرا كه رسالهاي بنام في حركت الجوهريه نوشته است، آنرا بمثابه يكي از اركان اساسي حكمت خويش قرار ميدهد. يعني هم نظريهاي است پويا كه به انسجام سيستم فلسفي او كمك ميكند و هم متدولوژي خاصي است براي حل مسائل فلسفي چندي از جمله حدوث عالم، حدوث جسماني روح، معاد جسماني و نيز ربط حادث ( متغير ) به قديم (ثابت لامتغير) كه خود در رابطه با تئوري كمال غائي ( Teleologie ) از اهميت ويژهاي برخوردار است و نوعي نظريه «تكامل طبيعي» را معرفي ميكند.
به اعتقاد ملاصدرا حركت جوهري علت و اساس سير تكاملي اشياء عالم و نفس انساني است كه در طلب كمالند و در اين سير صعودي و بالنده به سلب نواقص خويش و كسب جمال جديد نائل ميآيند، بدون اينكه انواع ثابته تغيير نمايند، و اين بعلت اينست كه هر موجودي دو وجه و جهت دارد، يكي ثابت كه جهت او را به واجبالوجود نشان ميدهد و دومي وجه متغير است كه مبدء تحولات ذاتي در ماده و جسم توجه دارد.
چهره متغير موجودات را عالم طبيعت و ماده ميخوانند و چهره ثابت موجودات را عالم ملكوت نامند. و واسطه ربط متغيرات به ثابت نيز، همان جوهر اساسي و ازلي عالم ميباشد كه در گردش مستدير و دائمي است. اشياء واقعي بترتيب درجات از واجبالوجود صادر ميشوند ( عقول، نفس، افلاك آسماني، انسان، حيوان، نبات، جسم، عناصر و هيولا) كه مجددا در يك سير تكاملي معكوس، ماده بيجان به نبات، نبات به حيوان، حيوان به انسان، در پايان، انسان در تكامل نهايي ( با كسب معرفت) به روح خالص تبديل شده كه در نهايت به مبدء خويش (خداوند) كه نور مطلق است برميگردد.
در حقيقت روح، شكل نهايي و تكامل يافته و ظريف ماده است كه بر بنيان حركت جوهري پديد آمده است. انسان حلقه واسط بين دنياي روحاني و دنياي مادي را تشكيل ميدهد.22
همانطوريكه اشاره گرديد صدرالمتألهين بر اين عقيده است كه مفردات و اشياء عالم قادرند مراحل مختلف درجات وجود از پايينترين تا بالاترين مرتبه را براساس حركت جوهري طي نمايند. اين نظر خلاف رأي ارسطو و ابنسيناست كه براي ماهيات اشياء و موجودات درجات بالاتر و پايينتري در تكامل هستي قائل نيستند، مطابق اين نظريه ملاصدرا، نفس انساني، ابتدا از ماهيّت فيزيكي و مادي برخوردار است. سپس در جنين بصورت نفس نباتي، بعد از آن بصورت نفس حيواني و در نهايت به نفس انساني مبدل ميگردد. نفس انساني قادر است با اشتغال به تفكّر فلسفي و عرفاني پلههاي تكامل معنوي را تا رسيدن به درجه وجودي فرشتگان بپيمايد. 23
البته لازم به گفتن نيست كه اين انديشههاي تجدد و نوزائي مستمر عالم و نيز تكامل موجودات عالم بشكلي نزد عرفاي اسلامي از جمله مولانا جلالالدين رومي بسيار يافت ميگردند.
اين نظريات تكاملي صدرالدين شيرازي البته در جاي خود، بسي جالب است و از ديدگاه تئوريك نكاتي را بيان ميدارند كه از سوي دانشمنداني همچون لامارك (وفات 1829) و داروين (وفات 1882 ميلادي) و شاگردان آنان نيز بنحوي خاص بدانها اشاره شده است.
البته اين مقايسه بايد خيلي محتاطانه انجام گيرد و براساس تجربه تاريخي ومتدلوژي علمي به بحث بپردازد، زيرا كه نميتوان مضمون اين نظريات را در جزئيات يكسان دانست. در اين مورد ذكر اين نكته لازم است كه نظريه ملاصدرا كم و بيش تحت تأثير ميتولوژي صدور و فيض نوافلاطوني ميباشد كه اشياء و موجودات عالم را تجلي مبدء باري ميداند كه بترتيب درجات بوجود آمدهاند.
نتيجه تبعي و كلّي اين انديشه، توضيح رابطه وحدت و كثرت عالم است. در واقع اين سير معكوس افاضه (يعني رجعت) موجودات و اشياء عالم كه ضرورتا از مدارج مختلفي ميگذرد، مبناي نظريه تكاملي او شده است.
در اين رابطه بايد در نظر داشت كه اين نتايج تئوريك از سوي ملاصدرا هيچگونه پايه و اساس علمي و تجربي ندارد بلكه همانطوريكه گفته شد، توجيه عملي و كاربردي حركت جوهري ميباشد كه از استنتاجات و استدلالات كم و بيش عقلي و منطقي و ذوقي بدست آمده است. از اين گذشته وي از تبدل انواع بشكلي كه نزد لامارك و داروين پيدا ميشود، سخني بميان نميآورد، بر عكس حتي وي ثبات انواع را جهت ثابت موجودات عالم در رابطه با حركت جوهري ميداند. بطور كلي در يك نكته و آنهم در جايي كه براي حيات (روح) منشأ مادي و فيزيولوژيك قائل است بنظرات دانشمندان مذكور در مورد اينكه جاندار ميتواند از ماده بيجان با طيّ يك فرآيند بغرنج و طولاني بوجود آيد، نزديك ميگردد.
از اين گذشته در جمعبنديهاي تئوريك لامارك و داروين در مورد انتخاب طبيعي و تكامل و تبدل انواع، عمدا محيط و ارث (ژنها) نقش برجستهاي بازي ميكنند.24
هِردِر( HERDER ) (وفات 1803) دانشمند آلماني، شاگرد كانت و هوادار مكتب اسپينوزا، نظرياتي دارد كه از نظر محتواي تاريخي و طبيعي شباهت بيشتري با نقطه نظرات ملاصدرا دارد. او يكي از پيشگامان اوليه داروينيسم بشمار ميرود. او در اثر خويش نظراتي درباره فلسفه تاريخ بشريت (جلد دوم ص 38)25
بزبان آلماني، بطور غير مستقيم به آن اشاره ميكند كه ما انسانها ابتدا نبات و سپس حيوان بودهايم بعد از اين، طبيعت چه چيزي از ما بوجود خواهد آورد، نزد ما روشن نيست. از ديدگاه او ماده و روح در يك پيوند لاينقطع تكاملي قرار دارند و بشكلي جدايي ناپذير، بهم مرتبطند.
هِردر هنوز به مونيسم پيگير اسپينوزا، نپيوسته است، و در عين حال ثنويت دكارت را تعديل ميكند. او در اين رابطه نيروهاي آلي را حلقه واسط بين خدا و ماده ميداند.26
هِردِر نيز مانند صدرالدين شيرازي انديشه را بالقوه با ماده در ارتباط ميداند ولي ميداند كه فقط در مرحله تكامل يعني در مورد زنده انساني آنست كه به فعليت ميرسد.
وي عالم را بمثابه يك فرايند تكاملي پيوسته ميداند كه بشكل قانونمندي مراحل ضروري و معيني را ميپيمايد. طبقات مختلف عالم كه هِردِر ترسيم ميكند در زير بطور خلاصه ذكر ميشود:
1 - سازمان ماده: حرارت، آتش، نور، هوا، آب، خاك.
2 - سازمان زمين: مطابق قوانين حركت.
3 - سازمان اشياء بيجان: سنگها، عناصر، نمك و غيره
4 - سازمان نباتات: ريشه، برگ، نيروها.
5 - حيوانات: جسم و حواس
6 - انسانها: عقل و فهم
7 - عقل كل ( نفس كل ): عالم هستي27
اين تقسيمات عالم هستي شباهت زيادي به تشكيك و مراحل وجودي ملاصدرا دارد. از ديدگاه هر دو فيلسوف اين اجزاء، حلقههايي از زنجير كمال غائي را تشكيل ميدهد كه به دنياي مافوق حسي ( ملكوتي ) منتهي ميگردد.28
3 - نظريه شناخت :
در تاريخ تفكّر اسلامي نظريه شناخت جايگاه پراهميتي را اشغال نموده است. يكي از نكات بنيادين در متدولوژي شناخت فلاسفه اسلامي و بويژه متفكّرين عصرحكمت اين بوده كه آنها امور حسي و عقلي را از هم جدا پنداشتهاند، بشكلي كه شناخت جزئيات را كار حواس انساني و كليات را مختص عقل ميدانستند و در نتيجه دخالت در جزئيات را كار علم نميدانستند و بيشتر به كليات و مباحث مربوطه ميپرداختند.
اين فلاسفه بدينترتيب راه تحقيقات و اكتشافات علمي را برروي خود ميبستند. آنها از ارتباط ارگانيك بين ادراك حسي و عقلي، جزئي و كلي سخني روشن بميان نميآوردند.
از همه اينها گذشته ادراك مفاهيم و معلومات كامل را در رابطه عقل مستفاد و عقل فعّال (عقل دهم) ممكن ميدانستند و به شناخت، جنبه غيبي و ميتولوژيك ميدادند. عقل را عامل مجردي ميدانستند و به اين مسئله پي نبرده بودند كه مغز عضو انديشيدن است. در دوراني كه ملاصدرا نظريات تئوريك خويش را در اين حوزه مهم از فلسفه در همان چارچوب كلي نوافلاطوني ارسطوئي مطرح مينموده فلاسفه دقيقا همعصر او مانند دكارت (وفات اواسط قرن 17) و بيكن (وفات اواسط قرن 17) انقلاب عظيمي در نظريه معرفت ايجاد كردند و با مطرح كردن متد رياضي، تجربي، حسي و عقلي زمينه اكتشافات و پيشرفتهاي فني و علمي غرب را ريختند.
بعد از اين مختصر نظري اجمالي به نظريه معرفت شيرازي ميافكنيم.
همانطوريكه اشاره شد ملاصدرا شناخت را از 3 طريق معتبر ميداند:
1 - شناختحسي (جزئي):
كه بوسيله پنجحسّ ظاهري و همان تعداد حواس باطني كه مُدرك معاني و امور جزئي است.29
در حقيقت پنج حس باطني اطلاعات داده شده را از طرف قواي ظاهري (باصره، لامسه، سامعه، ذائقه و شامه) جذب و شناسايي كرده و به رده بندي و ذخيره آنها ميپردازند.
دماغ بعنوان عضو مادي اين عمليات ميباشد.30
2 - شناخت عقلي:
ملاصدرا نفس را در وجود انسان كمال اول متعلق به جسم طبيعي آلي داراي حيات اوليه بالقوه مينامد كه قادر است به ادراك امور كليه و انجام عمل فكريه ولذا براي اين نفس باعتبار داشتن مزيّت قبول و فراگيري علوم از مافوق خويش (يعني عالم عقول) و قدرت بر تدبّر و تصرّف بر مادون خويش، در قوه ديگري است به نام قوه علاّمه و قوه عمّاله كه با قوه اول، تصورات و تصديقات را ادراك ميكند و حق و باطل را در مورد آنچه كه تعقل و ادراك ميكند تشخيص ميدهد و اين قوه بنام عقل نظري ناميده ميشود. و با قوه دوم اعمال و صنايع مختص به انسان را استنباط ميكند و عمل نيك و پسنديده و يا عمل زشت و نكوهيده و انجام يا ترك آنها را تشخيص ميدهد و اين قوه بنام ( عقل عملي) ناميده ميشود.
ملاصدرا براي هريك از عقول نامبرده چهار مرتبه قائل است.
مراتب عقل نظري عبارتند از:
عقل هيولاني، عقل بالملكه، عقل بالفعل، عقل مستفاد. عقل مستفاد در حقيقت همان عقل بالفعل است هنگامي كه بتواند كليه معقولات و صور علميه را بوسيله اتصال به مبدء فعال در ذات وي مشاهده كند و در حقيقت عقل بالفعل حصول و حضور كليه معقولات است در ذات عقل با حصول و حضور بالفعل و عقل مستفاد، مشاهده كليه معقولات است در ذات عقل فعال.
عقل مستفاد را از آن جهت عقل مستفاد گفتند كه نفس، آن معقولات را از مافوق خود يعني عقل فعال استفاده ميكند.31
براساس اظهارات ملاصدرا معرفت انسان از اشياء در نتيجه پيوند عقل انساني با عقل فعال كه با افلاك آسماني مرتبط است، حاصل ميگردد. در اين رابطه عقل انساني قدرت تصور اشكال و مفاهيم معرفت را مييابد، بدون اينكه تجريد مفاهيم كلي از اطلاعات داده شده توسط حواس انساني، بوقوع بپيوندد.
3 - شناخت اشراقي، شهودي:
ملاصدرا در آثار خويش مدام نقش شهود را برجسته ميكند و آنرا تنها راه معرفت به ذات وجود و جوهر اشياء و روشنترين و يقينيترين راه شناخت ميداند.
جان لاك ( وفات 1704 ) فيلسوف انگليسي براساس درجه يقيني سه مرحله شناخت قائل است: شهودي، حسي و برهاني كه از ميان آنها معرفت اشراقي (شهودي) روشنترين و مطمئنترين نوع معرفت است چرا كه نفس (روح) بعد از مقايسه دو ايده، در مورد انطباق يا عدم انطباق دو ايده را بلاواسطه از طريق شهود كسب ميكند.32
هانري برگسون33(1941 - 1859) فيلسوف فرانسوي نيز در نظريه معرفت خويش ميگويد: در حاليكه عقل، شناخت مكان را به زمان انتقال ميدهد و آنرا بشيوه رياضي محاسبه ميكند، در شهود (جايي كه عاقل تا اتحاد كامل ذاتي با معقول پيش ميرود، و زمان بعنوان (امتداد دائم ) ادراك ميشود. حقيقت (واقعيت) بعنوان امري گوناگون، لاينقطع و بيپايان در حركت خلاقانهاش مشاهده گردد. اين مشاهده يا جريان روانِ آگاهي از هر گونه جبري خالي است و معني واقعي آزادي انساني است.34
**************************************************
مرتضي مطهري، آشنايي با علوماسلامي، انتشاراتصدرا، ص160.
**********************************************
