نبوت، شريعت و قانون‏

از مهم‏ترين شاخصه ‏هاى فلسفه سياسى اسلام، توجه به نبوّت و جايگاه نبى ‏صلى الله عليه وآله در ساختار انديشه سياسى است. پیامبر اعظم ‏صلى الله عليه وآله در فلسفه سياسى كلاسيك اسلامى از دو جهت، بسيار مورد توجه قرار گرفته است: اول آن كه پیامبر اکرم در رأس ساختار سياسى قرار دارد و قوام و دوام مدينه به او بستگى دارد؛ دوم آن كه قانون در مدينه از نبى نشأت مى ‏گيرد.

در تفكر اسلامى نبى ‏صلى الله عليه وآله كه با عالم فوق قمر در ارتباط است، معارف را در قالب شريعت كه هم شامل قواعد فردى - اخلاق - و هم قواعد عمومى - قانون مدينه - مى‏شود از جانب خداوند دريافت كرده و به عموم انسان‏ها عرضه مى‏نمايد. در زمان حضور نبىّ مكرم اسلام‏ صلى الله عليه وآله آيات قرآن و سيره و سنت او مبناى عمل و راهنماى افراد در زمينه امور فردى - اخلاق - و امور اجتماعى - قانون - تلقى مى‏شد.
اما آنچه امروزه براى مسلمانان مبناى عمل است، آيات قرآن و عملكرد معصومين‏ عليهم السلام است. بنابراين اگر نصّ صريحى در قرآن يا سيره معصومين‏ عليهم السلام در مورد خاصى وجود داشته باشد، در آن زمينه نيازى به قانون‏گذارى احساس نمى‏شود. در غير اين صورت مى‏توان حكم مورد نياز را از ادله شرعى استنباط كرد.
علم فقه با شيوه ‏هاى خاص خود عهده دار تعيين قواعد و قوانين مورد نياز است. اما در مواردى كه نصّ صريحى وجود ندارد و استناد به سيره يا ساير مستندات نيز امكان‏پذير نيست، بايد آنچه به عنوان قاعده و قانون وضع مى‏شود، مطابق با شريعت باشد يا حداقل مخالفتى با آن نداشته باشد. به همين دليل است كه قانون موضوعه در ميان مسلمانان، چندان نمى‏تواند جايگاهى داشته باشد و بخش كوچكى از قلمرو قانون در ميان مسلمانان را به خود اختصاص مى‏دهد. بر اين اساس، قانون در ديانت اسلام و به تبع آن در تفكر اسلامى، پيوندى وثيق با دو مفهوم شريعت و نبوت دارد و نبى‏صلى الله عليه وآله به‏ عنوان صاحب، مُبلّغ و آورنده شريعت، از سوى خداوند، منشأ اصلى و منبع اساسى قواعد مورد نياز افراد بشر در قالب قانون تلقى خواهد شد.

مقدمه‏

قانون در يك تقسيم ‏بندى كلى به قانون موضوعه و قانون طبيعى يا الهى تقسيم مى‏شود. در ميان مسلمانان تقريباً هر دو ديدگاه طرفدارانى دارد. گرچه مى‏توان بحث قانون موضوعه در جهان اسلام را دنبال كرد، اما اين مقاله درصدد است تا رويكردى را رديابى نمايد و پيشينه ‏اش را جست و جو كند كه نياز به وضع قانون را ضرورى نمى‏داند. البته هر دو رويكرد اشتراكات و نقاط تقاطعى با يكديگر دارند، اما صرف‏نظر از اين اشتراكات، ديده شده است كه برخى صحبت از عدم نياز به وضع قانون به دليل وجود قانونى از جانب شريعت كرده ‏اند؛ براى مثال در دوره مشروطه شيخ فضل‏ اللَّه نورى چنين استدلال مى‏كند كه «اما قانونى كه فرموديد وضع خواهد شد، اولاً قانون ما هزار و سيصد و اندى سال پيش نوشته شده و به ما داده شده است…، و دين اسلام اكمل اديان و اتم شرايع است».(2) و نيازى به تشكيل مجلس و وضع قانون نيست، بلكه علما بايد تكليف همه چيز را بر اساس شريعت تعيين كنند. وى در جاى ديگرى مى‏گويد:

ما طايفه اماميه بهترين و كامل‏ترين قوانين الهيه را در دست داريم. اين قانون وحى خداوند است و معلوم است كه اين قانون الهى ما مخصوص عبادات نيست، بلكه حكم جميع مواد سياسيه را بر وجه اكمل و اوفى داراست. لذا ما ابداً محتاج به جعل قانون نخواهيم بود. خصوص كه ما بايد بر حسب اعتقاد به اسلام، نظم معاش خود را قسمى بخواهيم كه امر معاد ما را مختل نكند و لابد چنين قانونى منحصر خواهد بود به قانون الهى.(3)

البته به اين نكته واقفيم كه معتقدان به قانون موضوعه در ميان مسلمانان، اتفاق نظر دارند كه قانون وضع شده نبايد بر خلاف شريعت باشد؛ اما نكته مهم آن است كه گروه مقابل، اساس قانون موضوعه را زير سؤال مى‏برند و به وجود شريعت استناد مى‏كنند. اين ديدگاه گر چه خيلى افراطى است، اما نوع تعديل شده آن همان است كه متفكران مسلمان به عنوان قانون محصول وحى شناخته اند و بين نبوت، شريعت و قانون پيوند برقرار كرده اند. پيوندى كه باعث شده تا تقريباً جمله متفكران مسلمان اين مفاهيم را در دستگاه انديشگى خود به كار برند و بر بنيان اين بحث، مباحث ديگر خود را سامان دهند.

بنابراين، على رغم اهميت بسيار زياد مباحث تاريخى در مورد دولت نبوى و مبحث قانون و قانون‏گرايى در اين دولت كه حول محور مصحف النبى به عنوان قانون اساسى دولت نبوى مى ‏چرخد، اين مقاله درصدد است تا نوعى از قانون‏گرايى در جهان اسلام را واكاوى و پيشينه ‏يابى كند كه با دو مفهوم نبوت و شريعت در ارتباط تنگاتنگ است و سايه سنگين خود را بر انديشه و فلسفه سياسى مسلمانان افكنده است. عمده اين اتفاق در دوره ميانه تمدن اسلامى - كه عصر زرين تمدن و تفكر اسلامى نيز به حساب مى ‏آيد - افتاده است و اكنون مسلمانان را نيز تحت تأثير خود قرار داده است.
به اعتقاد يكى از پژوهشگران انديشه سياسى اسلام: «اسطوره‏ هاى سياسى كه در دوره ميانه تمدن اسلامى شكل گرفته و تكامل يافته‏ اند، به رغم تغييرات گسترده در فضاى ذهن و زندگى امروز مسلمانان، هنوز و براى هميشه در وراى ذهنيت و ارزش‏هاى فكرى جهان اسلام حاضر و زنده اند. آنها باقى مانده و بازتوليد مى‏شوند و با اين حضور ممتد خود، امكانات و محدوديت‏هايى به همراه مى‏آورند. حضور اين اسطوره‏ ها در دنياى جديد مسلمانان به احتمال زياد موجب پارازيت‏ها، اختلالات و ناسازه هاى تعيين‏ كننده براى اينجا و اكنون جوامع اسلامى بوده و باشد».(4)

عبارت فوق، توجيه كننده هدف و قصد مقاله حاضر است. اين كه چگونه مى‏توان از قانون صحبت كرد ولى وضع آن را مورد توجه قرار نداد؟ اين كه چگونه قانونى كه به دست بشر وضع نشده است مقبوليت عام پيدا مى‏كند؟ به اعتبار كدام مفاهيم است كه چنين قانون پيشيناى امكان ظهور و بروز پيدا مى‏كند- يعنى دو مفهوم شريعت و نبوت - و اين كه چگونه پيوند ميان مفاهيم قانون، شريعت، نبوت و وحى بخش عمده‏اى از تأملات متفكران مسلمان را بنيان مى‏ گذارد تا براساس وجود چنين مفاهيمى، ساير بخش‏هاى تفكر خود را مفصل ‏بندى نمايند؟ و در نهايت اين كه چگونه قدسيت و احترامى كه در مفاهيم نبوت، شريعت و وحى وجود دارد به مفهوم قانون (قانون الهى و پيشينى) سرايت مى‏كند تا متفكران مسلمان به خود اجازه ندهند با وجود حكم صريح شريعت به وضع قانون بپردازند و در صورت فقدان نص صريح شريعت، رعايت عدم مخالفت قانون موضوعه با شريعت را بكند؟ اينها جملگى پرسش‏ها و دغدغه‏ هايى است كه بهانه نگارش اين مقاله شد و نگارنده را بر آن داشت تا به مكتوب كردن اين دغدغه‏ ها خطر كند.

براى توضيح بحث فوق و دنبال كردن دغدغه‏ هاى تحقيق، ضمن بررسى دقيق قانون پيشينى و پسينى به لحاظ محتوا و در بستر تاريخ، ضمن تاكيد بر قانون پيشينى به ويژه از نوع الهى آن در اسلام، به سراغ بررسى اين مفهوم در تفكر اسلامى به طور كلى و در نهايت بررسى اين بحث در ديدگاه متفكرانى از شاخه ‏هاى مشاء و متعاليه خواهيم رفت و آن گاه به جمع‏ بندى و برخى نتايج اشاره خواهيم كرد.

بر اين اساس، پرسش اصلى تحقيق، اين است كه در اسلام چه نسبتى ميان قانون، نبوت و شريعت وجود دارد و بازتاب آن بر انديشه‏ هاى مسلمانان چيست؟
براى پاسخ به اين پرسش، فرضيه زير به آزمون گذاشته شده است: قانون در اسلام بر بنيان شريعت استوار است كه به واسطه نبوت نبى گرامى‏ صلى الله عليه وآله از جانب خداوند دريافت مى‏ شود و بر همين اساس انديشه ‏هاى اسلامى، نبي- فيلسوف را رئيس مدينه و اتيان‏ كننده قانون جامعه مى‏ دانند. انديشيدن به شيوه قديم و جديد و الزامات آن‏ به ‏طور كلى آگاهى، انديشه و تفكر به دو دوره قديم و جديد تقسيم مى ‏شود.(5) هر يك از دوران قديم و جديد ويژگى‏ ها و اقتضائاتى دارد و در موارد مختلف از يكديگر متمايز مى‏ شوند. اديان و مكتب‏هاى فلسفى را عمدتاً از جنس آگاهى ‏هاى قديم و انديشه ‏ها را از جنس آگاهى‏ هاى جديد بشر دانسته ‏اند.

تفكر سياسى قديم اساساً اخلاقى است و به دنبال نظام مطلوب است. اديان نيز از نظر مبنايى در انديشه سياسى قديم جاى مى ‏گيرند و به دنبال، نظم، نظام و سامان مطلوب هستند. در تفكر قديم اين فرض پذيرفته شده بود كه نظمى از پيش طراحى شده در هستى (Cosmos) وجود دارد. اين نظم در مورد تمامى اجزاى هستى به يكسان قابل پيگيرى است. اگر الگوى يك جزء استخراج شود، قابل تعميم به ساير اجزا نيز مى‏باشد. بنابراين قواعد و مقررات مربوط به فرد انسانى كه در حوزه اخلاق قابل پيگيرى است الگويى از قواعد و مقررات مربوط به شهر / جامعه نيز مى ‏باشد كه بايد به آن قانون اطلاق كرد.
بنابراين پيشينى بودن قانون از ويژگى‏ هاى تفكر قديم و پسينى بودن آن ويژه دوران جديد است. قانون، پيشينى و پسينى‏ قانون از يك منظر به پيشينى و پسينى تقسيم مى‏شود. قانون پيشينى، قانونى است كه از قبل وجود دارد و بشر در تدوين و تهيه آن دخالتى ندارد و صرفاً بايد آن‏را بيابد و به آن دسترسى پيدا كند.(6) اما قانون پسينى، قانونى است كه بشر در وضع و تعيين حدود آن دخالت مستقيم دارد و ناشى از اراده و خواست بشر است.

قانون به مفهوم اعم كلمه در همه فنون و علوم، قاعده كار و حاكم بر هر چيزى است. اما در معناى اخص آن، عبارت از دستور زندگى اجتماعى است.(7) انسان‏ها براى اين كه بتوانند به طور اجتماعى زندگى كنند نيازمند قواعد و قوانينى بودند تا بر اساس آن به تمشيت امور بپردازند. اين قواعد ممكن است وضع يا كشف شود.(8)

در روزگار كهن، قواعد و ضوابط از مناظرات و منازعات برخاسته و ناظر به فرضياتى درباره چگونگى جهان و طبيعت انسان و ماهيت كارهاى مطلوب و نامطلوب بوده است.(9) لئواشتراوس معتقد است در ديدگاه متفكران كلاسيك، زندگى نيكو، همانا كمال طبيعت بشرى است؛ همان زندگى در خور طبيعت است. پس آن قواعدى را كه بيانگر ويژگى‏ هاى ذاتى زندگى نيكو هستند، مى توان «قانون طبيعى» ناميد.(10) چنان كه اشتراوس تاكيد مى‏كند، اين قواعد در سرشت بشر و در طبيعت وجود دارند و بايد كشف شوند. اما قوانين موضوعه يا پسينى «ناشى از قدرت و عرف و عادت و سابقه و سنت و احكام پادشاهان و مصوبات مجالس مقننه است».(11) قوانين موضوعه، از قبل وجود ندارند بلكه محصول خواست و اراده انسان‏هايى هستند كه به صورت اجتماعى زندگى مى‏كنند.(12)

لزوم مطابقت قانون موضوعه با قانون طبيعى و يا به عبارت بهتر لزوم عدم مخالفت قانون موضوعه با قانون طبيعى، نكته اى است كه اختلافى در آن وجود ندارد. سيسرون، ناطق و سياستمدار روم، با طرح مفهوم ناموس طبيعت و قانون فطرت، قوانين موضوعه مخالف فطرت و طبيعت را حكم زور مى نامد و شايسته نام قانون نمى‏داند.(13) اما در اين كه قوانين طبيعى منشأ عقلى دارند يا الهى، ديدگاه‏ها متفاوت است. زينون، پيشواى رواقيون، آنچه را به حكم عقل سليم، موافق عدل تشخيص مى داد، قانون طبيعت تلقى مى كرد.(14) چنان كه پيش از اين نيز گفته شد، نوعى پيوستگى ذاتى ميان آدمى و طبيعت خارجى وجود دارد، به طورى كه قوانين حاكم بر طبيعت خارجى، در عين حال در مورد ساخت روانى انسان نيز معتبر است. در اين صورت، نظام طبيعت، نشانه اى از نظام جامعه مى‏شود.(15)

عده‏اى نيز قوانين طبيعى و فطرى را موهبتى الهى دانسته و مى‏گويند:
ناموس طبيعت قوانينى است لايتغير كه پروردگار دانا و تواناى جهان، به حكمت بالغه خود مقرر فرموده است… اين قانون در خلقت و فطرت و گوهر ذاتى بشر و جامعه بشريت به وديعت نهاده شده و در عين حال در علوم الهى و فلسفى و سياسى و حقوقى به كمالات مطلوبه و اصول مسلمه ‏اى اطلاق مى‏شود كه بنى آدم هميشه به رعايت آن ملزم بوده است.(16) قانون پيشينى در بستر تاريخ‏ قديمى ترين اثرى كه بين قانون پيشينى و پسينى تفكيك قايل شده و قانون پيشينى را برتر و مقدم بر قانون پسينى قرار داده مربوط به سوفوكل، شاعر بزرگ يونان است. وى در نمايشنامه «آنتى گون، دختر اديپ شاه» تقابل دو نوع قانون را به ميان آورده كه قهرمان نمايش به هنگام محاكمه و دفاع از خود به قوانين طبيعى استناد جسته و قوانين موضوعه را در مقابل احكام لايزال طبيعى، ناچيز مى‏شمرد.(17)

به طور كلى پيش از آغاز فلسفه، يونانيان معتقد بودند كه هر چيزى داراى جايگاه و وظيفه معينى است؛ حتى اين امر تابع مشيت زئوس هم نيست؛ زيرا خود زئوس نيز تابع همان قانونى است كه بر ديگران حاكم است.(18) بر اين اساس، فلاسفه به دنبال كشف عنصر لايتغيرى بودند كه اصل و اساس كائنات است و آن را قانون طبيعت نام نهادند. آنها معتقد بودند كه حقوق طبيعت، جاودانى و غير قابل تغيير و اوضاع و احوال انسان متغير است و چنان كه بتوان اين قانون ثابت و جاودانى را كشف كرد و حيات آدمى را با آن وفق داد، زندگى بشر تا درجه اى منطقى و عقلانى خواهد شد… و مرتبه كمال انسانى آن است كه تابع قانون ثابت طبيعت شود.(19)

افلاطون و سقراط و به طور كلى تفكر عقلى يونانى ديدگاه فوق را تعقيب كردند و به دنبال يافتن ارزش ها و فضايل ثابت و الگوهاى كامل و مطلوب، فلسفه خود را بنا نهادند.
مفهوم قانون پيشينى در مقطعى از تاريخ، با مفهوم الوهيت پيوند خورد و قانون پيشينى، ناشى از اراده خداوند دانسته شد. چنان كه دكتر كاتوزيان تصريح مى‏كند، مسيحيان به طور كلى، قوانين طبيعى را ناشى از اراده خداوند مى‏دانستند و اين قوانين، جلوه اى از مشيت الهى تلقى مى شد. هر چند كه عقل بشرى مى تواند آن را دريابد.(20)
مسلمانان نيز بر منشأ الهى قوانين تاكيد كرده اند. ايشان اعتقاد به نوعى ناموس الهى دارند كه بر تمام عالم حكمفرماست. در اين باره گفته مى‏شود:

پيروان ديانت اسلام را به طور كلى عقيده بر اين است كه قوانين الهى ناشى از اراده پروردگار و حاكم بر جهان هستى است وذات مقدس ربوبى، آنها را از طريق وحى بر فرستاده اش نازل فرموده است. مشيت الهى با طبيعت امور و فطرت بشر كه جملگى مخلوق اويند، سازگار است.(21)

متفكران مسلمان وقتى كه مى خواهند وجود خداوند را اثبات كنند نيز به برهان نظم اشاره مى‏كنند كه در اين برهان نيز نظم پيشينى و جعل شده از سوى ناظمى همچون خداوند متعال، اساس استدلال قرار مى‏گيرد. طبق مدعاى اين برهان، هر كسى با مشاهده جهان هستى در مى يابد كه در هر گوشه ‏اى از اين جهان نظم دقيقى به كار رفته است.
با ملاحظه هر يك از موجودات، سازمان منظمى در آنها به چشم مى خورد كه برنامه، حساب و قانونى بر تمام اجزاى آن حكمفرماست و اين نشان از وجود نظمى كلان در كل هستى دارد و اين نظم ناشى از ناظمى است كه او خداوند متعال است. آنچه كه در مورد برهان نظم براى ما اهميت دارد اين است كه اصل نظم پيشينى حاكم بر جهان هستى پذيرفته شده است. قبل از اين كه مدينه اى شكل بگيرد و قانون گذار انسانى اى به تعيين و وضع قانون بپردازد اين نظم و قانون توسط خداوند متعال بر سر تا سر عالم و اجزاى آن، اعم از انسان و شهر، گسترده شده است.

فردريش فون هايك، دو نوع قانون موضوعه و طبيعى را با عنوان تزيس (Thesis) (قانون موضوعه) و نوموس ( Nomos) (قانون طبيعى) مطرح كرده و تفاوت‏هاى آنها را بر مى شمارد. به اعتقاد او در قانون موضوعه، قصد و اراده دخيل است، در حالى كه قانون طبيعى بر معيار «درست بودن» استوار است.(22) از نظر فون هايك قانون طبيعى مربوط به قواعد رفتار درست است؛ اين قوانين كشفى هستند و حوزه اعمال مجاز براى همه اجزاى جامعه را تعيين مى‏كنند.
از نظر او قانون طبيعى از شرايط نظم خود جوشى مشتق مى‏شود كه انسان آن را ابداع نكرده است.(23) اين قوانين به منزله حقيقت‏هاى ابدى تلقى مى شدند كه قابل كشف بودند ولى قابل تغيير هرگز.(24) بر اساس نگاه پيشينى به قانون است كه هايك مى‏گويد «قانون» از قانون‏گذارى قديمى‏تر است، چرا كه قبل از اين كه بشر اقدام به وضع قانون كند، قوانينى وجود داشته اند. گو اين كه مسلمانان معتقدند اين قانون را قبلاً خداوند در نظر گرفته و از طريق انبياى عظام به بشر هديه كرده است.

بنابراين چنان كه پيش از اين نيز تاكيد شد، در تفكر اسلامى قانون پيشينى با ديانت ارتباط پيدا مى‏كند و با دو مفهوم نبوت و شريعت پيوند مى خورد و تأثير عميقى بر دانش سياسى مسلمانان مى‏گذارد.

البته پيوند قانون پيشينى با ديانت، مختص مسلمانان نيست؛ چنان كه اشتراوس در تفسير گفته اى از جان لاك مى‏گويد: «قانون طبيعى نوعى بيان نامه الهى است. همان صداى خدا در وجود بشر است. پس مى توان آن را قانون خدا يا قانون الهى يا حتى قانون ازلى ناميد».(25) اشتراوس در ادامه مى‏گويد قانون طبيعت را مى‏توان اثبات كرد، چون وجود و صفات خدا را مى‏شود اثبات كرد و چنين قانونى نه تنها در عقل يا از راه عقل بلكه از راه وحى نيز به مقام قانونى مى‏رسد. اين در حالى است كه لاك خود، پا را از اين نيز فراتر نهاده و مى‏گويد: «بشر از راه وحى است كه چنين قانونى را به صورت تمام و كمال شناخته است، ولى بعدها عقل بشر، قانونى را كه به وحى به او رسيده است، تأييد مى‏كند».(26) قانون پيشينى، وحى و شريعت در اسلام‏ واژه قانون، معادل «Law» در زبان انگليسى و تركيب قانون اسلامى، معادل «Islamic law» محصول درك بشر غربى است كه از طريق ارتباطات زبانى به جوامع مسلمان راه يافته است. در گفتار پيشامدرن مسلمانان، عبارتى مشابه اين واژه وجود ندارد، بلكه به جاى آن دو واژه «فقه» و «شريعت» براى سرسپردگى جوامع مسلمان به قانون الهى به كار برده مى شد. البته واژه‏هاى «فقه و شريعت» با هم تفاوت دارند.
فقه هميشه به بشر ارجاع داده مى‏شود و كم و بيش واژه‏اى آكادميك است و شامل جست و جو، تفسير و تحليل و ارائه قانون مى‏شود؛ خواه اين كار در كتاب، مكتب يا ذهن صورت گيرد، خواه در پاسخ به سؤالى خاص. فقه را مى توان نوشت، آموخت و مطالعه كرد؛ مى توان درباره آن فكر كرد و مفاهيمش را به كار گرفت و پياده كرد.
اما شريعت، واژه اى است كه معنايى الهى دارد و مى تواند در سطحى وسيع و به صورت آزاد به كار گرفته شود تا به دين مسلمانان ارجاع داده شود؛ چرا كه شريعت، دين خداست. شريعت حتى در زمانى كه جزئيات قانون، نامعلوم و ناملموس باشند به معناى قانون خداست. در يك معناى خاص و محدود مى‏توان “شريعت” را به قانون خدا به عنوان قانونى ايده آل كه به نوعى در وحى جاى داده شده، تعبير كرد.(27)
بر اين اساس، مسلمانان، عمدتاً شريعت را كه از جانب خداوند و توسط فرستاده او به انسان‏ها رسيده است، قانون بنيادين مى‏دانند. برخى معتقدند شريعت، همه شعبه ‏هاى حقوق (داخلى و بين المللى، عمومى و خصوصى، جزا و مدنى) و حتى تكاليف مذهبى و اجتماعى، امور عبادى، مناسك شرعى و احكام مستحبات را در بر مى‏گيرد.(28)

از نظر مسلمانان قانون‏گذار نخست، پروردگار جهان است كه با فرستادن كتاب كريم و يا با زبان پيام آور خود، تشريع و قانون‏گذارى كرده است.(29) آنچه را كه كتاب خدا و رسول او به عنوان روش زندگى مطرح كرده اند شريعت نام داده‏اند.(30) شريعت به عنوان قانون خدا، قانونى عام و شامل است كه همواره و براى تمام زندگى انسان به كار مى‏آيد. ابوالاعلى مودودى در بيانى مفصل اين ديدگاه را - كه بسيارى از متفكران مسلمان آن را قبول دارند - اين گونه ارائه مى‏كند: نظريه اى كه قرآن و پيامبر درباره زندگى انسان در اين سرا عرضه كرده اند چنين است كه نظام آفرينش بر اساس قانون منسجمى در گردش است و تابع نظام محكم و استوارى است.
خدا در امور دنيا دخالت دارد و شايسته نيست كه نظام آفرينش از دستور او پيشى بگيرد و يا راه نافرمانى در پيش گيرد. او آفريدگار چنين نظامى است، زمين هم پهنه ملك اوست و انسان‏هاى روى زمين هم رعاياى اويند كه نه مى توانند خويشتن را بيافرينند و نه آن كه خود را سرپرستى كنند… زندگى آنان دست او [خدا] ست. بنابراين انسان‏ها از روزى كه به صورت نطفه ‏اى در رحم مادر خود جاى مى گيرند تا واپسين لحظات زندگى خود به قانون طبيعى گردن نهاده‏اند و همه آن را پذيرفته‏اند و نمى‏توانند از آن سرپيچى كنند و گويى چون رعاياى اويند و به حكم سرشت خود به اين قانون گردن مى‏نهند.(31)

مسلمانان عموماً خدا را اين گونه مى بينند و جايگاه و موقعيت انسان را در حد رعاياى او فرض كرده و قانون را همان شريعت نازل از جانب خدا مى دانند و قانون مدون و موضوعه نيز در نگاه ايشان، همان فقه است كه مبتنى بر شريعت و قانون الهى است. در واقع با توجه به قلمرو گسترده‏اى كه براى شريعت وجود دارد، صرفاً در موارد سكوت شريعت و فقدان نص صريح، قلمرو مناسبى براى استنباط فقه وجود دارد. در موارد سكوت، فقها به استنباط احكام از شريعت مى‏پردازند. قانون، شريعت و نبوت در تفكر اسلامى‏ وقتى صحبت از تفكر اسلامى مى‏شود، ناخودآگاه به دوره ميانه تمدن اسلامى كشيده مى شويم.
انديشه‏اى كه در اين دوره توليد شد، پديده‏اى است كه در نسبت با شريعت اسلامى و در زمينه نظم سلطانى، زاده و تكثير شد؛ چونان فرزندى كه آميزه‏اى از شريعت و صورتبندى‏اى اقتدارى از زندگى سياسى است.(32) فيلسوفان مسلمان كه عمدتاً به دنبال شرعى كردن عقل و عقلى كردن شرع بودند متوسل به انديشه ‏هايى عقلى از جنس يونانى شدند كه ماهيت سياسى داشتند. بر همين اساس متفكران مسلمان نيز تحت تاثير معلمان يونانى خود و با آميزه اى از مباحث اسلامى، دستگاهى از انديشه سياسى را طراحى كردند كه ويژه مسلمانان و مختص اقتضائات اسلامى است.
اين متفكران، گرچه به اقتفاى اسلاف يونانى خود اعتقاد به نظم پيشينى در هستى و الگوى كائناتى از هر چيز داشتند و همچون ايشان كشف اين نظم و قانون را مربوط به آگاهى، دانايى و قواى ادراكى بشر مى دانستند، اما يك فرق اساسى با آنها داشتند و آن اين كه از نظر فيلسوفان كلاسيك غربى، الگوى نظم مكنون در طبيعت توسط فيلسوف كشف مى‏شود، اما متفكران ديندار، پيوندى ميان اين نظم و واسطه هاى آسمانى و زمينى به نام عقل فعال و نبى بر قرار مى‏كنند و انتظار دارند تا الگوى كامل از هر چيز از اين كانال به دست داده شود. بر همين اساس، عقل فعال به عنوان پل هستى شناسى از جهان ماده به ماوراى آن عمل مى‏كند.(33)
عقل فعال كه گفته مى‏شود ابلاغ كننده وحى الهى است، از جايگاهى در معرفت شناسى اسلامى برخوردار مى‏شود كه به گفته هانرى كوربن، با يكى شمردن عقل فعال و روح القدس (جبرئيل، ملك وحى)، به معرفت‏ شناسى نبوى مى‏پيوندد.(34) كوربن در همين راستا، فلسفه سياسى فارابى را فلسفه نبوت و معرفت شناسى او را معرفت شناسى حكمت نبوى مى نامد كه با پديده «كتاب منزل من السماء» پيوندى اساسى دارد.(35)

محصول اين فرايند، اهميت نبوت، شناخت نبى، جايگاه اين دو مفهوم در انديشه اسلامى و نقش آن در حل مساله قانون مورد نياز فرد و جامعه است. بنابراين نظريه نبوت(36) و پيامبر شناسى يكى از اركان انديشه سياسى متفكران مسلمان مى‏شود.
پيوند دو مفهوم «وحى»(37) و «قانون الهى»(38) با مفاهيمى چون نبوت و پيامبر شناسى، اهميت اين مفاهيم را دو چندان مى نمايد. وحى به مثابه قانونى كه از پيش داده شده(39) و به وسيله پيامبر از جانب خداوند رسيده است، درون‏مايه‏اى فلسفى به نظريه نبوت مى‏دهد.(40)

اشتراوس ضمن بر شمردن دو نوع قانون، كه يكى فقط به آسايش بدن توجه دارد و ديگرى علاوه بر آسايش بدن، كمال روح و تكامل عقلى را نيز هدف خود قرار داده است و حتى آسايش جسم را براى دستيابى به كمال روح و عقل دنبال مى‏كند، اولى را قانون بشرى(41) و دومى را قانون الهى(42) مى‏نامد؛ قانون الهى‏اى كه بيان كننده‏اش فقط مى تواند يك پيامبر باشد. اما اگر اين پيامبر قرار است كمال عقل را نيز نويد دهد لاجرم بايد خود نيز يك فيلسوف باشد كه در اين صورت مى تواند قانون خوب را بياورد، اما براى ابلاغ آن بايد از قوه مخيله قوى برخوردار باشد.(43)

حاصل آن كه، از نظر اشتراوس، پيامبر نه تنها يك معلم، حاكم و فيلسوف است، بلكه او قانون گذار نيز مى‏باشد.(44) اين در حالى است كه فيلسوف از آن جهت كه يك بشر است، متكى به وحى است و به تنهايى نمى‏تواند نه براى خودش و نه براى ديگران، چنين قانونى را كه آسايش جسم و كمال روح و عقل را در پى داشته باشد، ارائه نمايد.(45) نبى در تفكر اسلامى - و به تبع آن به وسيله ابن ميمون در تفكر يهودى - از چنان جايگاهى در عرصه اجتماع و سياست برخوردار مى‏شود كه نه تنها قانون مورد نياز شهر را او مى آورد و كمال روح و عقل به اين قوانين مربوط است، بلكه پايه گذار و ايجاد كننده چنين شهرى نيز كه مدينه فاضله ناميده مى‏شود، خود اوست.(46)

در اين فرايند، وحى به عنوان قانونى كه از جانب خداوند و از طريق پيامبر داده شده(47) يكى از مباحث مهم فلسفه مى‏شود(48) و توجه به وحى، نبى، نبوت، پيامبر شناسى(49) و ويژگى ‏هاى آن در فلسفه اسلامى و يهودى كه هر دو دين شريعت هستند، مورد توجه قرار مى‏گيرد.

نه تنها نبوت يكى از مباحث مهم فلسفه مى‏شود، بلكه از سوى ديگر در مورد نبى اين تاكيد صورت مى‏گيرد كه او بايد فيلسوف نيز باشد. چرا كه اگر قرار است «وحى»، حقايق نظرى بنيادين را مورد گفت و گو قرار دهد، آورنده وحى يعنى نبى بايد خود دانش چنين حقيقت‏هايى را داشته باشد يعنى حداقل، فيلسوف باشد و از كمال عقل آگاهى داشته باشد. او نه تنها بايد همزمان فيلسوف باشد بلكه بايد توان ارائه تمثيلى حقايق را نيز داشته باشد؛ گو اين كه از كمال عقل و قوه خيال قوى نيز برخوردار است.(50) چنان كه پيش از اين تاكيد شد اين بدان معنا نيست كه نبى همطراز فيلسوف قرار مى‏گيرد، بلكه درجه نبى بسيار بالاتر از فيلسوف است و فيلسوف بايد از نبى پيروى كند، (51) هر چند كه يكى از ابعاد دانش نبى، بعد فلسفى آن است.

اشترواس، طبق تقسيمى كه متفكران مسلمان و يهودى انجام داده‏اند، عالم را به بالا(52) و پايين(53) تقسيم مى‏كند و معتقد است دانش و توانايى انسان صرفاً معطوف به عالم پايين است و محدود به همين عالم است. در واقع انسان‏ها در تاريكى و ظلمت به سر مى برند و آگاهى اندك و مشكوكى از عالم بالا دارند. نبوت به مثابه نورى است كه تاريكى را مى‏زدايد و روشنايى و آگاهى مى‏آورد.(54)
تفاوت فيلسوف و نبى هم در همين است كه نبى از اين نور و آگاهى به طور كامل برخوردار است و همواره در نور زندگى مى‏كند، اما ساير انسان‏ها از جمله فلاسفه گاهى بارقه‏ اى از نور را دريافت مى‏كنند. پيامبر كسى است كه از عقل كامل و قوه خيال كامل برخوردار است. ميل و اشتياق به دانايى و آگاهى به عالم بالا دارد. او تنها كسى است كه مى تواند به وحدت با عالم بالا برسد. او مى تواند به طور مستقيم، خدا و فرشتگان را بشناسد. اين دانش برترى دارد نسبت به دانش تمامى انسان‏ها و به او اين صلاحيت را مى‏دهد كه معلم انسان‏ها و حتى فيلسوفان شود. به ويژه آن كه حتى قوه خيال نبى نيز به تمامه با دانش او از عالم بالا عجين شده و همين ويژگى به او اين امكان را مى‏دهد تا دانش خود را به صورت تمثيلى ارائه كند و معلم و راهنماى جمهور مردم باشد.(55)

اين دو نوع توانايى نبى - چنان كه در بحث مربوط به فارابى خواهد آمد - ناشى از نقش دو گانه عقل فعال(56) در افاضه فيض بر قوه عاقله(57) و قوه متخيله(58) نبى است. در واقع، نبوت(59) محصول افاضه فيض بر اين هر دو قوه است.(60) البته اين افاضه كه همان وحى خداوند به نبى از طريق عقل فعال است، ابتدا بر قوه ناطقه نبى صورت مى‏گيرد و سپس بر قوه متخيله(61) او، بنابراين كسى كه به او وحى صورت مى‏گيرد، ابتدا فيلسوف و متعقل مى‏شود و سپس به مقام نبوت مى رسد.
شايد حكمت اين مسئله در اين باشد كه تخييل و اقناع مربوط به عالم پايين است و تعقل معطوف به عالم بالا، و چنان كه فارابى نيز تاكيد مى‏كند، نبى، معارف را به صورت عقلى دريافت مى‏كند و به صورت تخييلى و اقناعى ابلاغ مى نمايد.
در واقع آگاهى نبى از عالم بالا تخييلى نيست بلكه عقلى است. اما دانشى كه او پيدا مى‏كند با بيان تمثيلى و تخييلى و با استفاده از قوه خيال عرضه مى‏شود،(62) و اگر دريافت معارف بر ابلاغ آنها تقدم دارد، بايد افاضه بر قوه عاقله كه دريافت كننده است قبل از افاضه بر قوه متخيله كه ابلاغ كننده است باشد و به اين ترتيب شايد بتوان گفت كه حيثيت عقلانى رئيس اول بر حيثيت تخييلى او برترى و اولويت دارد، گرچه هر دوى اين حيثيت‏ هاى نبى، محصول وحى و نتيجه دريافت وحى و ارتباط با عالم بالاست.

نبى با اين دو توانايى، قرار است تا آسايش و كمال جسم، روح و عقل انسان را تأمين نمايد؛ بنابراين او بيان‏كننده قانونى خواهد بود كه كمال ويژه انسان را كه كمالى عقلانى و روحانى در كنار آسايش جسم اوست تأمين مى‏كند. اين قانون، قانون الهى است و نبى با پايه‏گذارى اجتماعى كه بتواند اين كمال را تامين نمايد و در سايه قانون الهى كه قانونى پيشينى و ارائه شده از سوى خداست، زندگى افراد را در شهر سامان خواهد داد. از نظر اشتراوس، فيلسوف نيز متكى به اين قانون پيشينى است كه توسط پيامبر بيان مى‏شود و او بايد از نبى پيروى نمايد.(63)
بر اين اساس، چنان‏كه ابن‏سينا مى‏گويد، هدف نهايى نبوت، هدفى سياسى است و كاربردى ترين و عملى ترين نقش پيامبر، فرمانروايى سياسى است نه پيش‏گويى.(64) پيامبر، توان فرمانروايى و اداره مردم را، صرفاً از آگاهى مستقيم خود از عالم بالا به دست مى آورد كه در اين صورت، علم و سياست به هم آميخته مى شوند و به كمك نبى مى‏آيند.(65) بر همين اساس، مدينه فاضله و شهر كامل فقط به واسطه پيامبر محقق مى‏شود؛ چرا كه او تحت انوار ساطع از بالاست و آگاهى مستقيم از عالم بالا دارد.(66)
خلاصه آن كه براى فلاسفه، وحى به عنوان يك واقعيت، امرى مسلم و قطعى است و به همين دليل اين نكته نيز براى آنها قطعى و مسلم است كه يك قانون الزام آور، يك قانون الهى، قانونى كه از جانب خداوند به وسيله پيامبر اظهار شده نيز يك واقعيت است.(67)
اگر قانون، از پيش فرستاده شده است، فيلسوف مسلمان لازم نيست در جست و جوى قانون باشد؛ چرا كه حكومت و قانون كامل براى زندگى انسان از جانب پيامبر آورده شده و به گفته اشتراوس، به همين دليل، فلاسفه مسلمان و يهودى - ابن ميمون - در فلسفيدن خود كمتر به قانون مى‏پردازند و بيشتر به مباحث متافيزيكى مى‏پردازند تا مباحث اخلاقى - سياسى. البته اين فلاسفه به عنوان فيلسوف به ناچار بايد تلاش كنند تا اين قانون پيشينى را بفهمند،(68) ويژگى‏ هاى آورنده آن را برشمارند، فرق او با فيلسوف را بيان نموده و هر آنچه در اين زمينه مورد نياز است را تئوريزه كنند.
اين نكته يكى از مهم‏ترين تفاوت‏هاى تفكر فلسفى - سياسى مسلمانان با تفكر يونانى است؛ چرا كه فيلسوف يونانى در جست و جوى قانون و دولت كامل به دانش فلسفى خود متكى است هر چند برخى، تفكر فيلسوفان يونانى را نيز ادامه نبوت‏ها و دانش‏هاى قدسى دانسته اند و در همين راستا از افلاطون به افلاطون الهى تعبير كرده‏اند.(69) گر چه به اعتقاد برخى نيز تفكر يونانى - افلاطونى / ارسطويى - نسبت چندانى با اديان ندارد و ماهيتا با تفكر وحيانى فاصله زيادى دارد.(70)

در ادامه، پيوند قانون، شريعت و نبوت را در ميان آراى برخى از متفكران مسلمان دنبال خواهيم كرد.

قانون، شريعت و نبوت در ديدگاه فارابى و ابن سينا
فارابى‏

فارابى، موسس فلسفه اسلامى، تقريباً مهم ترين فيلسوف سياسى مسلمان است و ساير فيلسوفان مسلمان، حاشيه اى بر فارابى هستند. به اعتقاد فارابى، انسان‏ها براى دست يافتن به معارف، چاره اى ندارند جز آن كه به دامن وحى متوسل شوند.(71) بر اين اساس در تفكر فارابى ميان دانش در اين جهان و رستگارى سعادت آميز در جهان ديگر ارتباط وجود دارد؛ بنابراين معرفت شناسى وى داراى بعد رستگارى حياتى است(72) و تحقق مؤثر حقيقت متافيزيكى و كاربرد آن در مورد حيات بشرى، تنها مى تواند از خلال يك سنت وحيانى كسب شود.(73)
تاكيد فارابى بر نبوت و جايگاه نبى در فلسفه اسلامى چنان است كه به گفته كوربن، فلسفه سياسى فارابى را مى توان به عبارتى بهتر، فلسفه نبوت ناميد.(74)

فارابى ضمن تقسيم عالم به فوق قمر و تحت قمر، سلسله مراتبى براى اين دو عالم در نظر مى‏گيرد. پايين ترين مرتبه در عالم فوق قمر كه متعلق به عقل فعال است و بالاترين مرتبه در عالم تحت قمر كه مربوط به رئيس اول يا پيامبر است از اهميت ويژه اى برخوردارند. ارتباط اين دو مرتبه و فعل و انفعالاتى كه بين آنها صورت مى‏گيرد بخش مهمى از فلسفه سياسى فارابى را تشكيل مى‏دهد. اين ارتباط، زمينه ساز ارتباط وحيانى رئيس اول و آگاهى از عالم بالا براى او مى‏شود. فارابى معتقد است، رئيس اول، كسى است كه حرفه زمامدارى اش مرتبط با وحى الهى است و از طريق وحى، افعال و آرايى كه در دين و ملت فاضله، است تقدير و وضع مى‏كند.(75) وى چنين انسانى را، انسان الهى مى‏نامد و(76) منظور او از «ملت» در اين‏جا، همان شريعت است.(77)

از نظر موسس فلسفه اسلامى، كمال انسان در ادراك مبادى عقليه است و آنچه انسان را به سوى كمال و غايت خود هدايت و وصل مى‏كند نيز همان مبادى عقليه؛ يعنى عقل فعال است.(78)
فارابى خود در كتاب آراء اهل مدينه فاضله پس از بيان ارتباط عقل فعال از عالم فوق قمر با رئيس اول از عالم تحت قمر، مى‏گويد:
در اين صورت اين انسان، همان انسانى بود كه به او وحى مى‏شود و خداوند عزوجل به واسطه عقل فعال به او وحى مى‏كند؛ پس هر آنچه از ناحيه خداى متعال به عقل فعال افاضه مى‏شود، از ناحيه عقل فعال به وساطت عقل مستفاد به عقل منفعل او افاضه مى‏شود و سپس از آن به قوه متخيله او افاضه مى‏شود. پس به واسطه فيوضاتى كه از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه مى‏شود، حكيم و فيلسوف و خردمند و متعقل كامل بود و به واسطه فيوضاتى كه از او به قوه متخيله اش افاضه شود، نبى و منذر بود از آينده.(79)

چنين انسانى، در نتيجه ارتباط با عقل فعال صاحب قوتى مى‏شود كه «به وسيله آن امكان خواهد يافت كه حدود اشيا و كارها را بداند و آنها را به سوى هدفى كه سعادت باشد، راهنمايى كند و سوق دهد».(80) در واقع متفكران مسلمان، از جمله فارابى، پذيرفته اند كه مدينه مظهر نظام موجودات است(81) و قوانين حاكم بر هستى به مدينه نيز قابل تعميم است. اين قوانين به مثابه ناموس آسمانى است كه بر سراسر جهان حكومت خواهد كرد.(82) واژه ناموس، از واژه نوموس يونانى(83) به معناى قانون مشترك ميان همه موجودات گرفته شده و مناسب‏ترين برابر تازى آن «شريعت» يا «حقوق الهى» است.(84) بنابراين قانون مدينه نيز بايد بر وفق نظام عالم باشد. يعنى ترتيب زندگى بشر، ترتيبى است كه در نظام كائنات مقرر است و اين ترتيب را نبى مى داند، چرا كه او صاحب شريعت است.

نبى يا صاحب شريعت، حامل و مبلّغ شريعت است. به اعتقاد فارابى، تقدير و وضع افعال و آرايى كه در دين و ملت فاضله (شريعت) است به چند صورت ممكن است انجام پذيرد.

اول اين كه همه شريعت به صورت يكجا به او وحى بشود و ديگر اين كه رئيس اول به مدد قوتى كه از طريق وحى و خداوند اخذ نموده، در نتيجه شرايطى كه براى وضع آراء و افعال فاضله لازم است، برايش آشكار و فراهم شده است، يا آن كه بخشى از شريعت و آيين به صورت اول و بخشى به صورت دوم وضع مى‏شود.(85)

بنابراين بيان و ابلاغ قواعد و قوانين شريعت بر عهده پيامبر - به عنوان رئيس اول مدينه فاضله - است. از ديدگاه فارابى، شريعت از دو جزء تشكيل شده است: جزء اول، تعيين حد و مرز آرا و جزء دوم، تقدير و وضع افعال است.(86) ابن ميمون در فلسفه يهودى نيز تحت تاثير فارابى، قانون را به دو بخش عملى و نظرى تقسيم مى‏كند. بخش عملى مربوط به چيزهايى مى‏شود كه انسان بايد انجام دهد و بخش نظرى به چيزهايى مربوط مى‏شود كه بايد مورد تفكر و باور قرار گيرند. در واقع ابن ميمون يك اصطلاح اسلامى را به كار مى برد تا علم معمولى مربوط به قانون را طراحى كند.(87)

چنان كه بحث شد، فارابى، به عنوان مؤسس اسلامى، چنان جايگاهى به نبى و مفهوم نبوت در فلسفه سياسى مى‏دهد كه يكى از اركان فلسفه فيلسوفان مسلمان و حتى يهودى مى‏شود. فارابى به اقتفاى فيلسوفان يونانى از قواى نفس در وجود انسان سخن به ميان مى آورد و در مورد رئيس اول كه به دليل وحى شدن به او، او را نبى مى خوانيم، بر دو قوه متعقله و متخيله نبى تاكيد بيشترى مى‏كند، به طورى كه اين دو قوه در معرفت شناسى و روان‏شناسى او، از جايگاه ويژه برخوردار مى‏شوند(88) و مبنايى براى تحليل‏هاى بعدى فارابى در مورد مدينه فاضله، فرمانروايى آن، قانون مورد نياز مدينه و … شكل مى‏گيرد. نبوت نبى محصول افاضه فيض از جانب عقل فعال بر قوه متخيله اوست.
ابلاغ شريعت نيز بر مبناى همين افاضه براى نبى امكان پذير مى‏شود. قوه متخيله، قوه واسط ميان قوه متعقله(89) و قوه حسى(90) است و مهم ترين كار ويژه اش آن است كه تصاوير حسى را ضبط و حفظ كند و آنها را در موارد لازم با هم تركيب يا از يكديگر جدا نمايد. كاركرد ديگر اين قوه آن است كه تصاوير محسوسى كه در خود حفظ كرده و در بعضى موارد تصاوير عقلى و نفسانى را مانند انواع جسمانى آن، محاكات نمايد.(91) از نظر فارابى، اين نوع ارائه و ابلاغ كه يكى از اجزاى مهم كاركرد پيشگويانه نبى است، مستند به قوه خيال است نه عقل(92) كه گستره‏اى جهان شمول دارد؛ بر خلاف ابن سينا كه آن را كاركرد عقل مى‏داند.(93)
ابن سينا

به نظر مى رسد تاكيد بر مفهوم نبوت در ديدگاه‏هاى ابن سينا، پر رنگ تر از ساير متفكران مسلمان باشد. ابن سينا ميان پادشاهى با نبوت و قانون دينى فرق مى گذارد. گر چه يكى از كاركردهاى نبى فرمانروايى است، اما به اعتقاد ابن سينا، غايت پادشاهى، رفاه جسمانى و پرداختن به عالم محسوس است، اما ماموريت نبوت معطوف به هر دو جهان است. نبى كسى است كه آنچه از طريق وحى و الهام آموخته، ابلاغ و اعلام مى‏نمايد و هدفش نه تنها رفاه جسمانى بلكه كمال عقل يعنى همان ويژه‏ترين كمال انسانى است.(94)
ابن سينا از نبوت‏ها صحبت مى‏كند و مهم ترين معيار تفكيك نبوت‏ها را بالاترين ظرفيت و قابليت دريافت آگاهى و دانش مستقيم مى داند؛(95) دانشى كه بر قياسات و ادله پايه‏گذارى نشده بلكه مستقيماً از وحى دريافت شده است. بر همين اساس، ابن سينا سه ويژگى روحى مهم براى نبى برمى‏شمارد: اول، كمال قوه خيال؛ دوم، ظرفيت انجام معجزات و سوم، دانش مستقيم. بالاترين درجه نبوت براى كسى است كه علاوه بر اين سه ويژگى از كمال عقلى و اخلاقى نيز برخوردار باشد.(96)

از نظر ابن سينا، نبوت را بايد در علم سياست دنبال كرد، چرا كه مهم ترين كاركرد و بارزترين نقش عملى نبى فرمانروايى سياسى است و نه پيشگويى.(97) پيش فرض ابن سينا آن است كه بقا، دوام و رفاه انسان منوط به زندگى اجتماعى است و زندگى اجتماعى نيازمند قانون و قانون‏گذار است. قانون‏گذار كسى مى تواند باشد كه بتواند اجراى قوانين را نيز تضمين كند، يعنى مردم را وادارد تا قوانين را اجرا نمايند و چنين كسى فقط يك پيامبر است و خداوند بى ترديد، ضرورت چنين پيامبرى را مد نظر دارد.
اين پيامبر ويژگى‏هايى غير از ويژگى‏هاى مردم عادى دارد.(98) با اين تحليل، نبوت پيوندى عظيم با سياست پيدا مى‏كند و ضرورت نبوت و شريعت، به عنوان قانون الهى، يكى از اركان فلسفه سياسى ابن سينا مى‏شود و اگر شريعت و قانون از كانال نبوت به انسان رسيده است پس ديگر وظيفه فيلسوف، جست و جوى قانون و وضع آن نخواهد بود بلكه كشف، شناخت، فهم و بيان آن است.
قانون، نبوت و شريعت در ديدگاه ملاصدرا و علامه طباطبايى‏

ملاصدرا، تاريخ فلسفه و در امتداد آن، تاريخ عمومى علم و نظام دانايى جهان را در تداوم تاريخ نبوت ها و لاجرم قدسى مى‏بيند.(99) وى علوم را به اكتسابى و بخشيدنى تقسيم و فلسفه را از نوع اول و وحى و نبوت را از نوع دوم معرفى مى نمايد.(100) ويژگى علوم وحيانى آن است كه بدون واسطه از خداوند به دست مى‏آيند، خداوند متعال به حسن عنايت خود بر نبى نگريسته و تمامى علوم را در نفس پيامبر بدون نياز به فرايند آموختن مى‏نگارد.(101)
ملاصدرا نيز كه همچون ساير متفكران مسلمان از دانش يونانى بى بهره نمانده و در عين حال شريعت و ديانت را نيز نمى‏تواند ناديده بگيرد به تبعيت از فلاسفه يونان به تقسيم علوم عقلى مى پردازد و در اين ميان نه تنها جايى براى شريعت باز مى‏كند بلكه حتى يونانيان را نيز در تداوم نبوت‏ها توصيف مى‏كند. به اعتقاد او يك قسم از علوم عقلى، دانشى است كه «اصول آن به اصول شريعت و فروع آن به فروع شريعت بازگشت پيدا مى نمايد و اصول آن نظرى و عملى است… اصول عملى آن بر سه بخش است: علم تهذيب اخلاق و علم تدبير منزل و علم تدبير مدينه».(102) چنان كه ملاصدرا تصريح مى‏كند، شريعت، عهده دار اخلاق، اقتصاد و سياست است.

بنابراين ملاصدرا كه علوم عقلى - حتى نوع يونانى آن - را قدسى و الهى و در امتداد نبوت‏ها مى بيند، تعارضى بين عقل و فلسفه از يك سو و نبوت و وحى و شريعت از سوى ديگر نمى بيند(103) و حتى در تقارن با شرعى ديدن عقل و فلسفه، بنياد و اعتبارى عقلى نيز براى شريعت لحاظ مى‏كند(104) بر همين اساس عقل و شرع را در انديشه اسلامى متطابق دانسته اند كه هر يك مبنايى واقعى براى ديگرى محسوب مى‏شود. اصول حاكم در عقل همان اصول حاكم در شريعت است، قوانين نظرى هر دو يكسان است و لاجرم قوانين عقل عملى، از جمله سياست، همان قوانين شريعتند.(105)

به‏طور كلى در تفكر اسلامى عقل و شرع هر دو مدعى اند كه الگوى نظم مطلوب را ارائه مى‏كنند. بر همين اساس اشتراوس پرسشى اساسى را مطرح مى‏كند مبنى بر اين كه نسبت نظم عقلى و نظم شرعى چيست؟ گرچه پرسش اشتراوس معطوف به تفكر شريعت گراى يهودى است كه تحت تاثير تفكر اسلامى اين تحليل را دنبال كرده، اما به دليل همين تاثير به سراغ تفكر اسلامى مى‏آيد و اين پرسش را در انديشه اسلامى نيز دنبال مى‏كند. متفكران مسلمان و به تبعيت از آنها، ابن ميمون يهودى، بين نظم مطلوب، شريعت، وحى و نبوت پيوند برقرار كرده‏اند.

انديشه فوق با اين پيش فرض دنبال شده است كه نظم حاكم بر كيهان / هستى، نظمى مطلوب است. اين نظم بايد كشف و قواعد حاكم بر آن استخراج گردد. محصول چنين اقدامى، قانونى است كه به صورت متطابق در هستى، شهر و فرد وجود دارد. گر چه فلسفه عهده دار كشف و بيان چنين نظمى است اما از نظر متفكران مسلمان، قواعد شريعت كه از جانب پروردگار و از كانال وحى دريافت شده است مى تواند همان كاركردى را داشته باشد كه قوانين مستخرج از فلسفه دارند. شناخت حقيقت و يافتن راه سعادت در پرتو اين دو راه است. راهى كه شريعت در آن عهده‏دار شناخت حقيقت و ارائه راه سعادت و سامان دادن به زندگى دنياست به طور مستقيم با مفهوم نبوت پيوند دارد.

بنابراين، عجيب نيست اگر نبوت و به تعبير اشتراوس پيامبر شناسى يكى از اركان فلسفه سياسى فيلسوفان مسلمان است. اين مفهوم پتانسيل‏هاى بسيار زيادى براى استفاده در تحليل‏هاى مختلف متفكران مسلمان، به‏ويژه در حوزه اداره مدينه و قوانين مورد نياز آن دارد.

علامه طباطبايى نيز كه دنباله رو حكمت صدرايى است، استدلالى مشابه ساير متفكران و فيلسوفان مسلمان به لحاظ اهميت دادن به بحث نبوت و شريعت و مشابه ملاصدرا به لحاظ تاكيد ويژه بر اين مفهوم دارد. علامه معتقد است فطرت انسان گرچه گرايش به سوى سعادت دارد اما از آن‏جا كه اين فطرت به سمت اختلاف نيز گرايش دارد، نمى‏تواند كمال و سعادت را به تنهايى ايجاد كند.(106) از سوى ديگر، گرچه فطرت انسان مدنى است و گرايش به سمت تشكيل اجتماع دارد و كمال خود را در اجتماع جست‏وجو مى‏كند، اما همين فطرت اقتضا مى‏كند تا به سمت اختلاف پيش رود؛ بنابراين با تكيه بر فطرت خود نمى‏تواند اين اختلاف را بر طرف نمايد و نيازمند عاملى خارج از فطرت خود است.(107)

علامه با استدلال فوق بر نقصان انسان و نياز او به نبوت و قانون‏گذارى نبوى جهت رفع اين نقصان تاكيد مى‏كند. وى در تكميل استدلال فوق مى‏گويد:
وقتى طبيعت انسانيت، اختلاف را پديد مى آورد و باعث مى‏شود كه انسان از رسيدن به كمال و سعادتى كه لايق و مستعد رسيدن به آن است محروم شود و خودش نمى‏تواند آنچه را كه فاسد كرده اصلاح كند، لاجرم اصلاح بايد از جهت ديگرى غير جهت طبيعت باشد و آن منحصراً جهتى الهى خواهد بود كه همان نبوت است و وحى.(108)
علامه چنان بر نبوت به عنوان رفع كننده اختلافات از طريق قوانينى كه حيات اجتماعى را اصلاح كند تاكيد مى‏كند كه مدعى مى‏شود هر اجتماعى كه پيامبرى داشته، به كمال و سعادت خود نايل گشته و از شر اختلاف نجات يافته است.

*******************************************

نویسنده: على ‏حسينى

*******************************************

پى ‏نوشت‏ها

1) دانشجوى دكتراى علوم سياسى و پژوهشگر دانشگاه مفيد.

2) شيخ فضل الله نورى، تذكره الغافل و ارشاد الجاهل، ص 18. در: غلامحسين زرگرى‏نژاد، رسائل مشروطيت.

3) همان، ص 102.

4) داود فيرحى، «در آمدى بر روش شناسى انديشه سياسى تمدن اسلامى»، فصلنامه علوم سياسى، سال هشتم، ش 30، ص 146.

5) لئواشتراوس، فلسفه سياسى چيست؟؛ ترجمه فرهنگ رجايى، (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1373)، ص 76-77.

6) ناصر كاتوزيان، كليات حقوق: نظريه عمومى، (تهران: شركت سهامى انتشار، 1376) ص 22-23.

7) على پاشا صالح، سرگذشت قانون: مباحثى از تاريخ حقوق «دورنمايى از روزگاران پيشين تا امروز» (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1384) ص 8.

8) همان، ص 9.

9) همان، ص 19.

10) لئواشتراوس، حقوق طبيعى و تاريخ، ترجمه باقر پرهام، (تهران: آگاه، 1372) ص 146.

11) على پاشا صالح، پيشين، ص 33.

12) ژرژ دل وكيو، فلسفه حقوق، ترجمه جواد واحدى، (تهران: نشر ميزان، 1380) ص 253.

13) على پاشا صالح، پيشين، ص 30.

14) همان، ص 29.

15) فرانس نويمان، آزادى، قدرت و قانون (گردآورى، ويرايش و پيش گفتار از هربرت ماركوزه)، ترجمه عزت الله فولادوند (تهران: خوارزمى، 1372) ص 189.

16) على پاشا صالح، پيشين، ص 27-28.

17) سوفوكل، سه نمايشنامه، ترجمه محمد سعيدى، (تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1334) ص 165-166.

18) ر . ك: بهرام اخوان كاظمى، عدالت در انديشه سياسى اسلام (قم: بوستان كتاب، 1382).

19) بهاء الدين پاسارگاد، تاريخ فلسفه سياسى، (تهران: انتشارات زوار، 1348) ص 75.

20) ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 24.

21) مهدى كى نيا، كليات مقدماتى حقوق (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1348)، ص 153.

22) فردريش فون هايك، قانون، قانونگذارى و آزادى، ترجمه مهشيد معيرى و موسى غنى نژاد (تهران: طرح نو، 1380) ص‏198-197.

23) همان، ص 192.

24) همان، ص 119.

25) لئواشتراوس، حقوق طبيعى و تاريخ، ص 221.

26) همان، ص 222.

27. Norman calder, law, in seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman (editors) History of Islamic philosophy, (Iran, Arayeh cultural ins, 1996). pp. 980 - 981. 28) نورمن اندرسون، تحولات حقوقى جهان اسلام، ترجمه فخر الدين اصغرى و ديگران (قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1376) ص‏31.

29) صبحى محمصانى، فلسفه قانون گذارى در اسلام، ترجمه اسماعيل گلستانى (تهران: امير كبير، 1358) ص 219.

30) ابوالاعلى مودودى،نظريه الاسلام و هديه فى السياسه و القانون و الدستور (بيروت: موسسه الرساله، 1980) ص 153.

31) همان، ص 148-149.

32) داود فيرحى، پيشين، ص 158.

33. Ian Richard Netton, AL- Farabi and his school, (surrey curzon press, 1999), p. 44. 34) هانرى كوربن، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه سيد جواد طباطبايى (تهران: كوير و انجمن ايران شناسى فرانسه، 1377) ص 82.

35) همان، ص 230.

36. Doctrine of prophecy.

37.Revelation.

38. Divine law.

39. Given law.

40. Leo Strauss, philosophy and law, (Albany: state university of new York press, 1995), p. 70.

41. Human law.

42. Divine law.

43. Ibid, pp. 70-71 . And also see p. 105.

44. Ibid, p.71.

45. Ibid, and also see p.106.

46. Ibid, pp.73 - 74 .

47. Law given by God through a prophet.

48. Ibid, p.104.

49. Prophetology.

50. Ibid, p.105.

51. Ibid, p.106.

52. Upper world.

53. Lower world / world below.

54. Ibid, p.109.

55. Ibid, p.111.

56. Active intellect.

57. Intellect faculty.

58. Imaginative faculty.

59. Prophecy.

60. Ibid, p.112.

61. Ibid, p.115.

62. Ibid, p.110.

63. Ibid, p.121.

64. Ibid, p.122.

65. Ibid, p.126. 66. Ibid, p.127 .

67. Ibid, p.128.

68. Ibid, p.132-133.

69) ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 5، ص 207 و 211-214.

70) سيد جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در ايران (تهران، كوير، 1372).

71) هانرى كوربن، پيشين، ص 78.

72) Ian Richard Netton, op.cit., p. 54.

73) سيد حسين نصر، انسان و طبيعت: بحران معنوى انسان متجدد، ترجمه عبدالرحيم گواهى (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1379) ص 102.

74) هانرى كوربن، پيشين، ص 86.

75) فارابى، «المله»، ترجمه محسن مهاجر نيا، فصلنامه علوم سياسى، سال دوم، ش 6 (پاييز 1378) ص 295.

76) همو، فصول منتزعه، تحقيق، تعليق و مقدمه فوزى مترى بخار (بيروت: دار المشرق 1971) فصل 12، ص 33.

77) على بوملحم در پاورقى كتاب تحصيل السعاده اثر فارابى مى‏گويد: «يعنى الفارابى بالمله الشريعه» ر.ك: فارابى، تحصيل السعاده، مقدمه، شرح و تعليقه على بوملحم (بيروت: دار و مكتبه الهلال، 1995) ص 89. 78) فرناز ناظر زاده كرمانى، اصول و مبادى فلسفه سياسى فارابى، (تهران: انتشارات دانشگاه الزهرا، 1376)، ص 166.

79) ابونصر محمد فارابى، انديشه‏هاى اهل مدينه فاضله، ترجمه و تحشيه سيد جعفر سجادى (تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، 1379)، ص 220-219.

80) همو، سياست مدنيه، ترجمه و تحشيه سيد جعفر سجادى (تهران: انجمن فلسفه ايران، 1358)، ص 156. 81) رضا داورى، فلسفه مدنى فارابى (تهران: مركز مطالعات و هماهنگى فرهنگى شوراى عالى فرهنگ و هنر، 1354) ص 98.

82) سيد حسين نصر، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام (تهران: شركت سهامى كتاب‏هاى جيبى، چاپ دوم،1352) ص 17.

83) Nomos.

84) محمد حسين ساكت، نگرشى تاريخى به فلسفه حقوق (تهران: جهان معاصر، 1370) ص 44 و نيز ر.ك: ژرژ دل وكيو، پيشين، ص 43.

85) فارابى، المله، پيشين، ص 295.

86) همان، ص 298.

87. Leo stanuss, persecution and the art of writing, (Chicago: University Of Chicago Press,1988),pp. 39-40 .

88. Majid Fakhri, Al - Farabi, founder of Islamic Neoplatonism, (London, Oxford,2002), pp. 88-89.

89. Rational.

90. Sensitive.

91. Ibid, p.89.

92.Reason.

93. Ibid, p.91.

94. Leo Strauss, philosophy and law, op.cit, p. 124.

95. Ibid, p.116.

96. Ibid.

97. Ibid, p.122.

98. Ibid, p.123.

99. ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 5، ص 207 و 214، به نقل از: داود فيرحى، «درآمدى بر روش شناسى انديشه سياسى تمدن اسلامى» (علوم سياسى، سال 8، شماره 30 (تابستان 84)) ص 150.

100.ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ترجمه و تعليق محمد خواجوى (تهران:مولى، 1363) ص 336. و نيز ر.ك: فيرحى، پيشين، ص‏154.

101. همان، ص 336-338.

102. همان، ص 336.

103. داود فيرحى، پيشين، ص 150.

104. همان، ص 152.

105. همان، ص 154.

106. محمد حسين طباطبايى، تفسير الميزان، ترجمه موسوى همدانى (قم: انتشارات جامعه مدرسين) ج 2، ص 51.

107. همان، ص 195.

108. همان، ص 196-197.

109. همان، ص 197.

110. همان، ص 196.

111. فيرحى، پيشين، ص 144-145.

112. لواى صافى، العقيده و السياسه، معالم نظريه عامه للدوله الاسلاميه (ايالات المتحده الامريكيه: المعهد العالمى للفكر الاسلامى، 1996) ص 105.

113. داود فيرحى، تاريخ تحول دولت در اسلام (انتشارات دانشگاه مفيد، در دست انتشار) ص 104.

114. همان، ص 105

*******************************************

منابع:

نشریه علوم سیاسی، شماره 35
منبع اصلی:
دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم (تاریخ: 27/10/91)

موضوعات: نبوت، شريعت و قانون‏  لینک ثابت